Чоран или за неудобствата на искреността

Красимир Делчев

      Колкото ни възторгва, толкова ни възмущава Чоран. Искреността му пречи да е истински философ. Не може току-така да изповядваш най-противни свои чувства и желания. Би било приемливо ако си християнин и се каеш за тях. Както Августин. Ала Чоран, нито е християнин, нито се свени да сподели низините на душата си. Той се хвали, че е низък, вместо да се притеснява, и не го е грижа дали не омърсява нас, а не само белите листа, които цапа и петни.
      Да бъдеш философ означава да рефлектираш, да мислиш върху всичко, дори върху собствените си чувства, мисли и желания. Да не допускаш сред тях онези, които са не приемливи, които не издържат критиката на разума и на сърцето. А Чоран има винаги по две мнения за всеки въпрос. Влече го да скептик и софист. И ако е в някакъв смисъл философ, то е философ на омразата.
      Неговата философия е философия на мразенето, той е мизео-соф, а не филео-соф.
      Много са неговите омрази - телесни, душевни и духовни. Да изброим някои от тях:
      - освен мизантропия /омразата към човека/, автомизантропия
      - мизобия /омраза към живота/
      - мизокосмия /омраза към света/
      - мизогония /омраза към собствения произход и народ/
      - мизология /омраза към разума и към науките/
      - мизополитея /омраза към обществото и държавата, ако не е основана на терор или „просветена тирания“/
      - мизотехния /омраза към техниката/
      - мизогония /омраза към жените/
      - мизоеротия /омраза към Ероса и сексуалната любов/
      - мизогеронтия и мизоефебия /омраза към старите и младите/
      - мизонеизъм /омраза към всичко ново/
      - мизутопия /омраза към утопиите/...
      Да продължавам ли?
      А неудачите му? Малко ли са те?
      - страдащ от безсъние мислител не успяващ системно да запише мислите си.
      - „балканска измет“
      - неуспял самоубиец и „плах изрод“ (1,23)
      - деградент и дегенерат
      - пламенен скептик, ала провалящ се, прегръщащ всичко, което първоначално ожесточено е отричал, „еретик на скептицизма“
      - разочарован от илюзиите, отхвърлящ ги и обхващан от нови
      - тъгуващ циник, болезнен меланхолик
      - апологет на пороците, упорито търси истината за същността ни, отрича мъдростта, защото е осъзнал негодността си за нея.
      - уж, „самотник“, ала „стар курвар“ податлив на ласкателства стенещ търсач на истина
      - страдащ от скука безродник
      - невярващ мистик, провалил се светец
      - отчаян от живота, но не дотам да си сложи край
      - невярващ в Бога, а обичащ до полуда Бах, комуто „Бог дължи всичко“
      - негодник осъзнал негодността си, не годен да се справи с нея и със себе си
      - „Странно е, - пише Чоран, че онези, които не ме познават, ме смятат за „неискрен“, а искреността е първото качество, което познавам у себе си...“ (2,51)
      Както за всички не е достатъчно просто „да е“, по-важно е „как“ то е, какви качества проявява - така и искреността. Има уместна и неуместна, благородна и низка, пошла и извисена искреност. Престъпникът, който се хвали гордо с безчестните си стъпления също е човек. Но дали това ни вдъхновява или по-скоро отвръща?
      А ето че Чоран е по правило - искрен човек. Защото не пише „с кръвта си“, а „със жлъчта си“, със секретите си.
      Той си признава най-откровено; „Някои пишат с чистото у себе си, с невинността си. Аз лично мога да пиша само с отпадъците си. Пиша, за да се пречистя. Затова текстът ми предлага непълен образ на това, което съм“ (2,55).
      И „клоаките“ пречистват града. Значи ли това, ч трябва да пием от тяхната мръсотия? Излиза, че Чоран не ни дава възможност да го опознаем напълно, защото в текстовете си излиза само с „най-лошото“ от себе си -нечистотиите си, с цел да се самопричисти. Без да го е еня дали така не окалва читателите си. А защо не се е опитал да пише с „най-доброто“ в себе си и така да се причисти? Нали, ако сме производители на боклук не се пречистваме като изхвърляме натрупалата се в нас смет, защото постоянно ще раждаме в себе си и други боклуци?
      Чоран е застъпник на омразата и лъжата. Той споделя: „Наблюдавам с ужас как омразата ми към хората отслабва, а тя беше последната ми връзка с тях“ (3, 91). Според него; „човек свършва, превръща се в мъдрец не когато престане на обича, а когато спре да мрази. Омразата ни съхранява...(тя)е най-силният стимулатор, познат на човека. При това се понася най-добре от всеки организъм, дори и от най-изтощения“. (3,32) Необходимо е упорство в лъжата, счита той, защото: „Желанието не всеки от нас е да доведе до успешен край лъжата, която е възприел за свой образ, да я съхрани поне като една илюзия“ (3,75). Трябва да упорстваме и в своето безродство и асоциалност: „Не пускай никакви корени, не се включвай в никаква общност. Това винаги е бил моят девиз и аз съм се стремил през целия си живот да го спазвам...“ (3,124) „Този, който се уважава, няма родина. Родината е мрежа.“ (3, 142) Този безродник с лекота си признава, че има „угризения“ на съвестта (2,62). Макар да се себе презира за това, ако Ницше би го чул щеше силно да го прозре, защото Чоран постоянно проявява и „ресентимент“ - скрита омраза, затаено враждебно чувство, скрита и открита неприязъм -все качества присъщи на низшите и отхвърлените, на неудачниците и паплачта. Чоран клевети и хули всички, включително себе си. И изпитва особена наслада да злослови срещу близките си приятели. Неуморно използва перото си да си признава, че е парий, измет и каналия. Обича да е душеотворител и да се трови сам с душесмутителни и „опасни книги“. Сам признава: „Ценя само книгите, които ме хвърлят в смут, които изливат в мен отрова“. (2,68).
      Той е човек приел спокойно низостта си, дори живота му се струва по-поносим, примирявайки се с нея: „Откакто приех низостта си като неотменим факт, животът ми изглежда много по-поносим“ (2,75).
      Отмъсителен е, често си мъсти и питае неизтощима злост: „За мен да пиша, означава да отмъщавам на света, на себе си. Почти всичко, което съм написал, е плод на желание за мъст. Затова ми носи облекчение. За мен здравето се съдържа в агресията“ (2,97-8)
      "Обичам всичко освен човека. Само като се сетя за него, и ми причернява пред очите.“ (2,119).
      Лекомислен е настойчив дори в омразата си към човека, света и живота. В крайна сметка си признава, че обича живота: Всичките ми злочестини идват от прекалената ми привързаност към живота. Не познавам човек, колкото мен“. (2,119). Не са много хората, на които той се възхищава (срв. с „Упражнения по възхита“, вж. 1, 213-349). Главно интелектуалци и неговите приятели. Това говори, че не е пълен мизантроп. И мизантропията при него е проява на истерия и на писателска оригиналност. Всъщност той е душевен ексхибиционист и словесен жонгльор.
      Неосъзнат физически, и открит душевен и духовен мазохист за него самоизмъчването е „потребност, ...апетит, ...жизнена необходимост“ /2, 116/.
      Сам си дава сметка за собствените слабости: „Прекалено съм свикнал със себе си, за да мога да се напусна без болка. И прекалено съм се ненавиждал, а това е лошо, защото най-здравите връзки са връзките на омразата“ /2, 268/. „Аз съм победен човек“ /2, 263/. Освен „динамиката на злото“ и „омразата“ за него е двигател на историята: „История и омраза - втората е двигател на първата. Омразата е тази, която задвижва нещата в този свят, която не позволява на историята да закрее. Премахнете омразата и ще се лишите от събития.“
      „Омраза и събитие са синоними. Там, където има омраза, непременно ще се случи нещо. Добротата, напротив, е статична; тя запазва, възпира; липсва й историзъм; тя слага спирачки на всяка динамичност. Добротата не е съучастник на времето, докато омразата е неговата същност“ /2, 262/.
      Обичащ Лев Шестов и Достоевски, Чоран открива в себе си същата потребност - „да изгубиш почва под краката си... да стигнеш до пагубно опиянение, да се въргаляш в крайностите, същият болезнен, измъчен лош вкус“ /2, 248/.
      „Ако трябваше да избирам между аскетизма и разврата, щях да се спра на разврата“ - признава си той /2, 248/.
      „Моята драма е драмата на необуздания, поел пътя на мъдростта, необуздания, който се самокастрира, който потиска всичките си пориви. Каква е истинската ми природа, какви са желанията ми? Да удрям плесници, да плюя в лицето на хората, да крещя, да съборя някого на земята, да го влача, да го тъпча, за да унизя беса си, и бесът ми си отмъщава винаги, когато може“ /2, 203/.
      „Обичам селото, а живея в столица; изпитвам ужас от стила, а внимавам как се изразявам, отявлен скептик съм, а чета главно мистиците... мога да продължавам така до безкрай“ /2, 199/.
      „Приемам, че животът ми е пълен провал - от гледна точка на обществото. Но защо тогава са тези пристъпи на отчаяние?“ /2, 196/. „Отдал съм се на скептицизъм както други се отдават на разврат или на аскетство“ /2, 172/.
      Според Чоран: „Съмнението, както и вярата, е потребност. Скептицизмът е не по-малко непоклатим от религията и също толкова траен. Може би дори му е отредена по-дълга кариера... В ада все още можем да се надяваме, докато в рая няма място за надежда, няма място за нищо. Точно затова нищо не ни деморализира повече от осъществения идеал“ /2, 172-173/.
      „Защо съм неудачник? Защото се стремях към блаженство, към свръхчовешко щастие и защото, като не можах да ги постигна, затънах в обратното, в под-човешка тъга, тъга на животно, още по-лошо - на насекомо" /2, 170/. „Уморен съм от всички знамена“ /2, 169/.
      Чоран се осмелява да твърди, че: „Идеята за предстоящото не е свързана с бъдещето, а с отмъщението, доколкото неписаният закон на всяка общност се свежда до: Мразете се един друг. И това, което ни помага да понасяме омразата, да не позволим да бъдем погълнати и унищожени от нея, а въображаемият отдушник на отмъщението, очакването на часа, в който унизилият ни ще бъде унизен.“ /2, 160/.
      „Шестов ме освободи от философията, за което му дължа признателност“ /2, 149/.
      „Учудват ме запасите ми от тъга. Откъде са се взели? Буквално са неизчерпаеми. Как да се издигна духовно с такъв товар в кръвта?... На какво се дължи тази нечовешка печал?... На една двойна катастрофа: метафизична и физиологична.
      „Космическа меланхолия. Спасявам се от нея само като се приютя в леглото и се завия презглава. Блажена забрава, бягство, потъване във върховното малодушие.“
      „Жестокостта като плод на меланхолията. Вкусът към жестокостта е неотделим от меланхолията. Потребност да чета книги за терора.“ /2, 129-130/.
      „Мечтая за философска система, съставена от фрагменти в стила на Емили Дикинсън.“
      „Омразата ми към човечеството ми пречи да разсъждавам. Изпитвам непрекъснато раздразнение. Вече не понасям близостта на човека...“
      „Изпитвам най-голямо снизхождение и съчувствие към пияниците, наркоманите и развратниците. Пороците идват от дълбините ни; те са нашата същност. Не можем да се освободим от тях, без да се самоунищожим.“
      „От години вече съм постоянно под собственото си ниво!“ /2, 69/. „Твърде много угризения имам, за да съм създаден за мъдрец. Мъдрецът не се терзае, не се кахъри. По дяволите мъдростта! Писна ми от тази фикс-идея.“ /2, 62/.
      Наистина, неудобство е да разплискваш не само личните си тъги и болки, но и собствената си помия. Още по-неудобно, дори обидно е - да правиш това не пред изповедник или психоаналитик, а в очите на читателите. А Чоран натрапливо прави все това.
      Една от най-неудобните му искрености, която го компрометира философски, макар той да изтъква като свое „предимство“, че още на двайсет години се бил отказал от философията, под влиянието на Шестов - е несправедливата му преценка за Хайдегер.
      Чоран сериозно счита Хайдегер за шарлатан, университетски даскал и словесен жонгльор. През 1969 г. той си отбелязва в своите „Тетрадки“: „Огромният авторитет на Хайдегер. Всички падат в капана на невероятното му езиково самозванство. Аз обаче си имам собствено мнение за него. Това, което ми разказа Йоан Александру за разговора си с великия човек, го затвърди - на простите и съдържателни въпроси, поставени му от румънския поет, философът отговарял с клишета. Не можел да използва обичайния си жаргон, а бил неспособен да каже нещо на говорим, жив, нормален език. Нямало как да изхитрува“ /2, 207-208/.
      Ето една предвзета и субективна оценка. А защо да не допуснем, че Хайдегер е бил уморен? Или е нямал желание в момента за разговор, ала любезността и възпитаността са му попречили да отпрати досадилият му румънски поет?
      И в друга своя записка Чоран излива неприязънта си към Хайдегер: "В книгата на Фуко „Думите и нещата“, ...попадам на фраза, в която той поставя един до друг Хьолдерлин, Ницше и Хайдегер. Само един университетски преподавател може да извърши такова престъпление срещу гения. Даскалът Хайдегер до Ницше и Хьолдерлин! Това ми напомня за онзи критик, който си позволи да напише: „От Леопарди до Сартр“, сякаш между двамата може да има каквато и да е връзка. Поетът, истински възвишен дух, от една страна, и надареният занаятчия, надарен, но занаятчия, от друга. „Този вид съпоставки, това смесване на ценностите ме изкарват от кожата ми“ /2, 153-154/.
      Изглежда Чоран се заблуждава, че Хайдегер е нещо като „немски Сартр“? В действителност Сартр е големият комедиант и подражател на Хайдегер. Чорановата преценка е коректна, докато тази за Хейдегер - не е.
      От друга страна неприязънта на Чоран към Хайдегер произтича от начина, по който последният е въвел делничния език във философията. Чрез систематичност и дисциплина, по немски издържано, нещо невъзможно за трескавия Чоран. И чрез блестящ език, идеал, на който и Чоран е робувал, запленен от Пол Валери. Все пак Чоран се заблуждава, че систематичната философия след Ницше и въобще всяка метафизика е станала невъзможна. Че от философията е останала само „моралистиката“, служеща си с фрагменти, жанра, който той самият владее отлично. Поради което негови любимци са Марк Аврелий, Паскал, Монтен, а Хайдегер - доказващ обратното - му е ненавистен.
      Искрената си неприязън към Хайдегер Чоран споделя и в едно интервю, в хода на което споменава, че успехите на Хайдегер се дължели най-вече на „фасцинацията“, която упражнява неговият език. „Безподобен манипулатор, той притежава истински вербален гений, който тласка обаче твърде далеч, придавайки на езика главозамайваща важност. Тъкмо този ексцес събуди моите съмнения, когато четох Sein und Zeit (1932 г.). Суетата на подобен опит ми се хвърли в очи. Струваше ми се, че търсят да измамят с думите. Дължа благодарност на Хайдегер, че чрез своята учудваща словесна изобретателност, успя да ми отвори очите. Аз съзрях това, което би трябвало да се избягва на всяка цена“ /4, 10-11/.
      В тази връзка, разговарящата с него му поставя следния въпрос: „Вашата критика на Хайдегер е близка до тази на Бердяев, философ, чиято мисъл не ви е чужда. Цитирам го: „Рационалните категории, Хайдегер ги прилага към екзистенциалния опит, към който те въобще не подхождат, и той създава една недопустима терминология. Терминалогията се разкрива като по-оригинална от мисълта“ /„Автобиография“/“ /4, 11/.
      В отговора си на този въпрос, Чоран уточнява, че много по-близка му е мисълта на Лев Шестов, отколкото тази на Бердяев и че в Румъния имало цяла „школа“, последователи на Шестов.
      Близка ли е критиката на Чоран до тази на Бердяев?
      Несъмнено. През 60-те години на XX век влиянието на Хайдегер е вече толкова силно, че френските екзистенциалисти /религиозни или не/, персоналисти и мистици като Бердяев, всички френски и другоезични автори са задминати от него. И живите от тях са сериозно обезпокоени. Как да не се безпокоят? За кой ли път от Германия повява студен философски вятър, който започва да отнася всичките им опити да се представят за „големи философи“ на XX век. Мощната фигура на Хайдегер неумолимо се надига и започва да ги засенчва. Това, което повечето не са могли да му простят, са „заиграванията“ с езика, интерпретативната му сила, „играта с думи“, която уж е „френски специалитет“. Хайдегер със своята немска систематичност пренебрежително надскача и надминава всички французи и дори виенската и англо-саксонска „аналитична философия“ с една нова „философия на езика“.
      Интоксираният с френски и руски автори Чоран е потресен от шеметните измерения, които придобива „езика“ /и то ежедневният език!/ във философията на Хайдегер. Претърпял влиянието на Шестов - радикализирал преоценящата критика на Ницше срещу „безпочвеността“ на философските метафизически категории - Чоран недовижда радикално новия философски хоризонт, отворен от Хайдегер. Нито оценява плодотворността на синтеза между трансцедентална феноменология и ежедневен живот на отделния реален човек, съдбовно „захвърлен в света“, в едно „тук и сега“, в насъщно бъдене заедно с другите.
      Бердяев правилно и доловил, че Хайдегер създава нова философска терминология чрез оригинално прилагане на „рационални категории“ към ежедневния „екзистенциален опит“. Ала, според него - подобно положение било „недопустимо“. Защо?
      Защото, разсъждавайки като богослов, който също си служи с „рационални категории“ /макар да е считан от официалната Църква за „еретик“!/ - Бердяев изглежда подозирал, че това е нова дръзка секуларизация и „профанация“, смесване на „чистия“ категориален философски език с „нечист“ ежедневен говорим език, което би изтрило разликата между философия, теология и ежедневен живот. Вместо всекидневието, катадневното да се издигне до философия на живота, до философски начин на живот или да се облагороди и одухотвори с религиозен екзистенциален опит - се отварят шлюзове за обратното: за деградиране на философското поведение до делничност и потъпкване на всичко свято от „подръчни цели“ и прагматизъм, пропагандирани злоупотреби от политическо и рекламно-консумативно естество с помощта на един „говорещ ни език“. Което следва от разтварянето на философския „висок“ категориален език в „низкия“ всекидневно-говорим език! И наистина - нима днешните „реклами“ не се „аргументират добре“ и не убеждават стотици хиляди, че ще „сбъднат живота си“, ако незабавно се „погрижат“ да си закупят новата марка шампоан?
      В опасенията на Бердяев има неоснователност - нали подобно „смесване“ на философията с ежедневния живот, език и волежелания е било налице още при досократиците, сетне при стоиците и епикурейците, в Новото време - при Монтен, в XIX век при Шопенхауер и Ницше, в музиката - при Вагнер? И от това не е произтекло непременно профанация. Епикурейците напразно са упреквани в „хедонизъм“, а Вагнер в „националсоциализъм“.
      Ала има и известна основателност - предвид съвременните опити да се сближи Хайдегер с богословието и политологията и да се злоупотреби със собствения му категориален език.
      Изхождайки от ранни лекции на Хайдегер върху посланията на апостол Павел някои автори претендират, че бил преработил богословските евангелистки категории в свои философски, така че неговата терминология уж не би се родила без екзегетиката на религиозни текстове, пред-съдържащи основните му пориви. Така славата на Хайдегер, засенчила модерната теология, бива повторно постмодернистки „рециклирана“ и употребена за подсилване на същата, възкрасена теология.
      В действителност научната ерудиция и дръзновеността на Хайдегер са толкова непористи, че той критикува и преобразува /продължавайки по своему програмата на Ницше за „преценка“! /както всички заварени европейски метафизически категории, така обективистките природнонаучни и хуманитарни, и месианско-богословските, създавайки си свои оригинални "нови категории" чрез щателни анализи и индукция от термини на всекидневния и древния немски език.
      Изниква питането: Каква е релевантността при свободното пренасяне и замяна едни с други на: философски, метафизически-богословски, природонаучни, хуманитарни и ежедневни или древни, митологични термини /думи/, издигани в ранг на „категории“? Има ли пълна „взаимо-преводимост“ между всички тези „регионални езици“?
      Може ли да се даде сигурна гаранция, че при смяната на различните „дискурси“ - при свободното сновене и преминаване от философски към богословски, природонаучен, политически, юридически, литературоведски, изкуствоведски, реторически или ежедневен „дискурс“ и обратно - преходите от едно ниво към друго се осъществяват легитимно и по конкретен начин? Нали ако легитимиращата инстанция е в „модерните медии“ - тогава с избора, подбора, отсяването и налагането, при паралелно „засенчване“ на нежеланите в момента „дискурси“ - спокойно може да се наложи „дискурс“, който е желан от „властта“, изтласквайки встрани от публичната сцена всички нежелани такива? И нали още софистите са се ползвали от смяна /респективно от „подмяна“!/ на „тезата“ и „логоса“ /дискурса/, преминавайки гъвкаво от „диалог“ към „реч“ или към „мит“ - за да докажат онова, което са възнамерявали или да оборят нечие „мнение“?
      Не се ли създават с многозначния философски език на Хайдегер възможности за нова постмодерна и деконструктивистка софистика? Ако се вземат предвид философските изяви на Дерида, отговорът е сякаш „Да“! Ала така ли стоят нещата и при Хайдегер? Отговорен ли е той за злоупотребите с езика, осъществени от неговите последователи? Не са ли опитите му да изтълкува философски и да „философира“ богословски, поетически и художествени проблеми, да интерпретира онтологико-екзистенциалистки поети и художници по-скоро резултат от желанието му да докаже универсалността на своя философски език, отколкото реално доказателство за неоспорима универсалност? Погрешното му философско обяснение на живопистта на Ван Гог е очевидно.
      За разлика от неудобствата на искреността при Чоран, чиито намерения са прозирни, трансцеденталните рефлексии и философската систематичност на Хайдегер „забулват“ философските му намерения. И не винаги е ясно дали пред нас е строг критически анализ, митопоетичен език или „произвол“?
      Все пак едно е ясно: Ако езикът на Хайдегер е от един момент ексцесно-профетичен, то този на Чоран е постоянно истеричен. Тъкмо тази патетика на тяхното слово въздейства силно върху нас. Искренето на силни думи и чувства е неотразимо завладяващо.

---

Бележки:

1. Чоран, Е. М. Шемет на скептицизма. С., 1996
2. Чоран, Е. М. Тетрадки 1957-1972. С., 2004
3. Чоран, Емил. Сълзи и светци. Изд. „Захарий Стоянов“, София и „Авангардпринт“, Русе, 2005
4. Cioran. Entretiens avec Sylvie Jaudeau. Paris, 1990.