В произведението „Трактат за първия принцип“ на Дънс Скот позициите на „естествения разум“ и разликите между философия и теология, философското мислене, облягащо се на естествения разум и вяра, запленена от свръхестествено „откровение“, са засилени.
      В качеството си на „метафизика“ философията е привлечена за помагане и подсилване на вярата – търсеща и нуждаеща се от разума – предлагайки логически обосновани „метафизически доказателства“ за битието на Бога. Така се отговаря на апела-програма на Анселм от Кентърбъри за „вяра, търсеща интелекта“ (fides quaerens intellectum) чрез отклик на естествения разум, с опити за вникване-разбиране в повярваното, философският език бива приет в молитвата, а на „философстването из естествен разум“ се предоставя място „вътре във верския живот“ (1, 135).
      Към края на трактата си (в пар. 91), наричайки Бога „Господи Боже наш“, макар през цялото изследване да е предпочитал философското му назоваване „пръв принцип“ в смисъла на „произход“ (1, 135), Дънс Скот сбито изброява всичките божествени съвършенства, известни на философите. В пар. 92 продължава изброяването, а в пар. 93 допълва изказаното от философите за Бога с възхвалите на католиците за Него като: „всемогъщ, неизмерим, навсякъде присъстващ (вездесъщ), справедлив и милосърден, провиждащ всички твари и особено интелектуалните“, заявявайки, че ще отложи тези неща за „следващия трактат“ (какъвто той така и не написва).
      В този се е постарал да види „по какъв начин метафизичните твърдения заключават донякъде за Теб (Боже) посредством естествения разум“ (2, 121). А в следващия щял да изложи – „истините на вярата, при които разумът се взема в плен (credibilia, in quibus ratio captivatur), но които, въпреки това, са много по-сигурни за католиците, защото там те са непоклатимо основани не на нашия недовиждащ и в много случаи колебаещ се интелект, а на Твоята свръхздрава истина“ (3, 126 – 128).
      Стигаме до прословутата средновековна схоластическа разлика между два вида истина: истини на разума и истини на вярата. Първите се приемат за несигурни, вторите – за непоклатими, недопускащи съмнение и колебания.
      Точно за този параграф 93, ще си позволя да се усъмня и да не приема нито превода му на български, нито този на немски в пункта, касаещ пленяването на разума от верските истини. В немския превод стои: „при които разумът дава себе си в плен“ (sich… gefangen gibt – 3, 127), ще рече естественият разум предава себе си доброволно в плен! А в българския превод четем още по-неточното: „при които разумът търпи поражение“ (2, 121).
      Според мен, точният превод на въпросното място, гласящо: in quibus ratio captivatur – трябва да бъде „при които разумът се взема в плен“. Следователно, естественият разум нито търпи „поражение“, нито сам се предава в плен. Разликата между теология и философия остава и макар богословите да се опитват да вземат в плен естествения разум, той бързо се освобождава. Това проличава в следващия параграф 94, където Скот, след като е отбелязал характера на верските истини, вземащи в плен естествения разум, уточнява: „Все пак има едно, което полагам тук и с което ще завърша това произведенийце“ (3, 128). След неговото 11-то заключение, че Бог е „Един“, извън който „няма друг“, за което според него разумът не е безсилен, не е недостатъчен (нито линее, гасне, умира или бива „поразен“), а напротив, той помага да се докаже, че Бог е „Един“. При това не чрез верска истина, а чрез истина на естествения разум в математически план, за Едното, разбрано като „едно-единствено по число“.
      Тук приемам за валиден коментара на Клуксен, че философски изговореното твърдение за Бог като „Един“ и „Единствен“ под формата на: „Едното според число“, трябва да се разбира в противоположност на „Единството по природа“ (1, 252). Иначе казано: единството по субстанция, същност, едино-същност. Засяга се въпросът за „принципа на индивидуация на Бога“, за неговата личност, персоналност (1, 253). В ненаписания втори трактат за верските истини, Дънс Скот би трябвало да засегне въпроса за „Светата Троица“, за единосъщието, едната същност и трите „лица“ на Бога: Отец, Син, Свети Дух! Тук той остава при естествения разум с неговото „Едно по число“, а не по субстанция, същност, природа. И третира божията единственост, простота, съвършенство и безкрайност като: безкраен интелект един-единствен по число, безкрайна воля една-единствена по число, безкрайна потенция една-единствена по число, необходимо битие едно-единствено по число и само една безкрайна благост, уникална (в пар. 94).
      Относно втората божествена единственост по число, като безкрайна воля предвид колебаещата се истинност на естествения разум, изниква следното затруднение, ако разсъждаваме от позициите на естествения разум при тълкуване на отношението: Бог-Отец и Бог-Син, касаещо дължимата безкрайна свободна и справедлива любов на бащата към сина, предвид параграф 96 за безкрайната воля: „Тя самата във най-висша степен обича върховно достойното за любов (); но А не обича в най-висша степен В (под А и В се разбира допускането на противното, че би могло да има две безкрайни воли по число, което води до абсурдни изводи спрямо твърдението, че има само една безкрайна воля на Един Бог по число!): веднъж, защото по природа обича повече себе си а следователно и той по подобен начин обича себе си така със свободна и справедлива воля (самия себе си повече); от друга страна, понеже би бил блажен в В, все пак ако В би бил унищожен, той с нищо не би бил по-малко блажен. Затова не е възможно едно и също (безкрайно) да може да блаженства в две, което следва от допуснатото; защото А не ползва В; следователно той се наслаждава; следователно в самия него А е блажен“ (3, 128 – 130).
      Върховно-достойното за любов е върховно-безкрайно-съвършеното, но такъв е само Бог като „Един“ и „Единствен“ по число. Тъй като няма нищо по-съвършено от Него, Той самият може да обича съвършено свободно, безкрайно и справедливо само себе си, нищо друго „извън него“, каквото и не съществува. Ако Той би обичал нещо по-малко съвършено, значи не би бил „справедлив“, би обичал нещо извън себе си „недостойно за любов“. Ако Синът и Св. Дух са в Него, разбира се не като „части“, защото в Бога, като безкрайно прост и съвършен, няма части, нито величина, която може да се променя в „повече“ или „по-малко“, понеже Той е неизменен, вечно-безкраен, непроменлив, не-до-усъвършим чрез „добавяне“ на части, „Един“ неизменно-безкрайно-съвършен, тогава в само-отношението си към Сина и Духа, Той се самонаслаждава на себе си Самия, а не на някой „Друг“, бидейки напълно „Не-друг“.
      Ала от друга страна, в абсолютно безкрайното (интелект, воля, потенция, необходимост, благост, свобода, справедливост, мъдрост, истина, красота, съвършенство, ...) – не би могло да съществуват пространствено разбраните „извън“ и „вътре“, нито времево разбраните „преди“, „сега“ и „после“ във вечността, като редуване и „брой“, остава само едновременността на вековечното. Тогава извечни са също Синът и Св. Дух. Само „въплътяването“ на Сина в „човек“ е станало исторически времево. Остава питането: Дали чрез това се е въплътил също и „Отецът“.
      Според Анселм – не! Но какво означава „в Него“, изказвано по отношение на „всички неща“, че са „в Него“ и „от Него“? (Че в безначалното Едно съвпадат „иманентното“ и „трансцедентното“).
      Ако няма две различни „безкрайни воли“, значи нито Синът, нито Св. Дух притежават своя собствена, различна от тази на Отеца безкрайна воля. Но тогава и Синът не може сам да „обича хората“, да проявява към тях „любов“, защото безкрайна воля притежава само „Един“ и „единствен Бог“, излиза, че не Той сам, а чрез него Бог обича хората и такава е „Неговата воля“, която трябва да бъде.
      Тези и много други питания са навързани в решението, което Дънс Скот ни предлага в пар. 96 за безкрайната божия воля като „само една по число“. За твърдението, че съвършената безкрайна воля в любовта си се „наслаждава“ блажено, а не „ползва“ (използва, употребява за друга цел) достойното за любов, важи коментара на Клуксен (виж 1, 254 – 255). От така проведеният анализ от позициите на „естествения разум“, излиза, че отговорът на запитването: Дали от това, че Бог е „Един“ следва, че не би могъл да обича безкрайно свободно и справедливо Сина си? – е: „Не, не следва“! Защото обичайки сина си, Той би могъл да обича „в Него“ – Себе си Самия.
      Освен това, понеже Бог е без-граничен в безкрайността си, няма граници в Него и за Него, следователно няма също „отвъд“ и „отсам“.
      Значи, неправилно е да се говори за Него, че е бил „отвъд света“ или „отсам света“, „в света“ или „в човека“, след като за всичко се казва, че е „в Него“ и няма нищо „извън Него“, нито да се твърди, че е „отвъд живота“, защото е „вечен живот“, бидейки винаги навред вездесъщ и всежив – без отвъд и отсам, без-граничен, без-начален и без-краен, без „вътре“ и „вън“, тъй като за Него липсва каквато и да била граница и мяра, бидейки без-мерен, понеже не притежава „величина“, за да бъде мерен, нито граници, спрямо които да е „в“ нещо, или от гледна точка, на които да се преценява кое е „отсам“ и кое „отвъд“, кое е „вътре“ и кое „вън“. Тези преценки и определения предполагат едно крайно сетивно възприятие за крайни (ограничени) биващности, които да бъдат крайно пространствено-времево обхватно-измерими в тяхната количествена величина, каквато не съществува в Бога и за Бога, като безкрайно прост и неделим, непритежаващ „части“, несъставно Единствен и Един. И като такъв необятен, не-обхватен, неизмерим. Следователно, „транцендентното“ (отвъдното) и „иманентното“ (вътрешно-присъщото) съвпадат в простото Едно на Бога.
      Привличането на динамичната философска логика (и диалектика) на естествения разум в опитите за разбиране чрез интелекта на повярваното от вярата, касаещо природата на Бога като Един и Единствен в християнската теология, проличава при Анселм с примерите за Бога като Един и триединен чрез символната аналогия с наименованието „Нил“, означаващо едновременно, но и динамично-разгърнато: извор, река и езеро, които са заедно и „Едно“ като същност, природа, субстанция и „три“ като проявления на „Едното“ или общата същност, подобно на Божието Едно като природа (божественост) и трите му проявени „лица“: Отец, Син и Св. Дух (4, гл. VIII, с. 113 – 115). Пак Анселм се обляга теологически на доводи, заети от естествения разум във философско-математически план, следвайки питагорейско-платоновата традиция, налична също при Плотин, Прокъл, включително с примера мистичен за „реката“ на върховното битие като Едно, извираща, сетне разклоняваща се на „ръкави“ (привидната „множественост“), които сетне отново се сливат заедно и накрая се завръщат в „извора“ си безначалното и безкрайно битие, проявяващо се като „Много“ и завръщащо се в „Едното“, едновременно удържайки своята „неразделна множественост“, както се изразява Анселм (4, 117), привличайки в гл. IХ „За това, че е една и проста вечността, с която е сравнима точката“ от труда си „За вярата в троицата и за въплъщението на Словото“ също философско-геометрическата символика на „точката“, за да изкаже сходни неща по аналогия за божествената природа.
      Традицията на „символната теология“ идва от Псевдо-Дионисий Ареопагит и бива продължена след Анселм от Кузански в динамичния план на естествения разум в полетата на имагинерната геометрия и нейната символика с примерите за „точката“, разгръщаща се в „линия“, „повърхнина“, „триъгълник“, „кръг“, „сфера“ и съвпадения на „безкрайно-малкото“ с „безкрайно-голямото“, при което всички тези проявления са представени и изведени от безкрайното „Едно“ на Божествеността, чиято природа се „разгръща“ и „сгръща“ в превъплъщения. Сходна в мистичен план е символиката на „Уроборуса“! Впрочем, още при Талес „архето“ на водата бива философски разбрано мито-поетично и символно като вездесъща и вечна жизнепораждаща сила, оставаща „Едно“ в своята „неразделна множественост“! Това касае и символиката на „огъня“ като вечно жив прицип на битието в периодичните разгаряния и изгасвания при Хераклит и тази на „сферата“, като символ на Божественото при Парменид, и двамата неслучайно избрани от Хайдегер като пред-метафизически мислители.
      Облягайки се на естествения разум и философията, християнското богословие преработва и претапя в себе си цялото това богатство.
      Това не пречи част от изброените автори (подобно на Майстер Екхарт и на Дънс Скот) да бъдат недолюбвани от „нединамичните“ схоласти, обявявани за еретици или да губят живота си при загадъчни обстоятелства.

---

      Бележки:

      1. Kluxen, Wolfgang. Kommentar zu: Duns Scotus, Johanes. Abhandlung über das erste Princip, Darmstadt 1987, S. 133 – 257.
      2. Дънс Скот, Джон. За първия принцип. Изд. ЛИК, София 1998.
      3. Duns Scotus, Johannes. Abhandlung über das erste Princip. Hrsg. übers. von Wolfgang Kluxen, Darmstadt 1987.
      4. Анселм от Кентърбъри. Прослогион. За вярата в Троицата и за въплъщението на Словото. Изд. Критика и хуманизъм, София 1993.