От известно време се налага едно преосмисляне на обичайната утвърдила се линейна схема за развитието на немската класическа философия след Кант: Фихте – Шелинг – Хегел, чрез поставянето между Фихте и Шелинг на Хьолдерлин и разнообразяването й чрез разперване в три различни посоки: към Шелинг, накъм Хегел и към Шлайермахер.
      Начинател в това отношение е Дилтай, загатнал съотношението още през 1905 г. (Виж 1, 287 – 376). Сетне Хайдегер и екзистенциалистите обръщат внимание на дълбоките философски схващания на Хьолдерлин, намерили израз в поезията му, но оказали въздействие и върху близките му приятели, а такива са още от съвместните години в Тюбинген, Шелинг и Хегел. Тези схващания се характеризират с духовното му „вътрешно отчуждение от християнството“ и почитание на античния „гръцки дух“, засвидетелствани също във философския му епистоларен образователен роман „Хиперион“ и в откъсите на недовършената му трагедия „Смъртта на Емпедокъл“ (2, 285).
      Накрая, Дитер Хенрих, въз основа нови проучвания на архива на Хьолдерлин и кореспонденцията му с Хегел, налага убедително въпросната корекция, отбелязвайки, че следвайки кантовото учение за свободата Хьолдерлин е първият, който е оспорил тезата на Кант, че „най-висшата точка, от която философията следва да изходи, е единството на съзнанието за Аза като субект на мисленето“. Тъкмо той, още преди да се срещне с мисленето на Фихте, опирайки се на платонически извори, възприел течащата „философия на единението“ и съумял да повлияе върху Хегел и да го доведе „на своя път“ (3, 13). Също Шелинг се оттласнал от Фихте и създал своята „философия на тъждеството“ след Хьолдерлин.
      Върху романа си „Хиперион“ Хьолдерлин работел още през 1792. Един готов фрагмент – т.нар. „Талиа фрагмент“ е публикуван през 1794 в списанието на Шилер. В него е налице „философия на единението“, докато Шелинг минава на новите си позиции („философия на тъждеството“) 1795 – 1801 г. (Срв. 4, 12 – 28), опирайки се върху Спиноза.
      От кореспонденцията на Хегел с Хьолдерлин и Шелинг от 1793 – 1796 става ясно, че когато Хьолдерлин слушал лекциите на Фихте в Йена, той преминал на фихтеански позиции, но „скоро се убеждава в несъстоятелността“ на фихтевия идеализъм на тъждеството в „абсолютния Аз“, като „стимулира същия подход и у Шелинг“, развивайки своята критика към Фихте в писмото си до Хегел от 10 август 1794 г. (Срв. 5, 15 – 17). По това време Шелинг е все още запален фихтеанец (5, 17 – 18).
      По време на първите си общувания с Хегел в Тюбинген, където учат теология, 1791 Хьолдерлин се опитвал отначало да обоснове т.нар. „позитивно християнство“ (сходни намерения имал и младият Хегел). Опитвал се, изхождайки от Кантовото разтваряне на всички доказателства за свръхсетивния свят и от учението на Якоби, че предоставеният на самия себе си разум неминуемо свършва с отричане на Бога, да се добере до сигурност за безсмъртието и съществуването на един личен бог, които разумът не гарантирал, каквато съзирал в добре засвидетелстваната традиция за Христос, неговите изказвания за самия него и потвържденията „чрез неговите чудеса“ – в духа на тогавашната апологетична тюбингенска теология. Но по-задълбоченото изучаване на Кант скоро отдалечило Хьолдерлин и от тази умерена вяра на неговите учители, от която вече се били освободили неговите приятели Хегел и Шелинг. Оттук насетне той съхранил само „вътрешната човешка ценност на християнството и само едно признато съобщаване на Божественото чрез Христос, каквото признавал също и за други основатели на религии“ (1, 295 – 296). В това число Питагор, Емпедокъл.
      Без съмнение Хьолдерлин е бил добре запознат с книгата на Якоби „За учението на Спиноза. Писма до Менделсон“ 1785 г. В нея се твърди, че Лесинг е бил „спинозист и е схващал бога не като личност, а като душа на света“. Якоби се обляга на мнение на Лесинг, изказано в личен разговор с него, срещу което възразява друг негов приятел, самият Менделсон, че напротив „Лесинг не е имал нищо общо със спинозизма и е вярвал безусловно в бога“ (5, 22). По това време да се каже за някой, че е „спинозист“ и „пантеист“ било равносилно на обвинение в „атеизъм“. На страната на схващането, че Лесинг е бил спинозист и пантеист, „застава и Хердер“, който в книгата си „Бог, някои разговори“, 1787, „също смята, бог не може да се мисли като лице, а е само най-висшето, най-живото, най-дейното начало, докато светът е изява на неговата сила и редът и закономерността в света са доказателство за неговия разум. Подобно на Хегел, Шелинг също вече не споделя ортодоксалните понятия за бога, но докато Хегел смята, че схващането на Фихте за бога като морален ред в света води в последна сметка пак до ортодоксалното схващане за бога като личност, той иска да види в това схващане по-скоро своеобразна форма на пантеизма, и да го развие именно в тази насока, поради което и заявява, че е станал спинозист“, в писмото си до Хегел от 4 февруари 1795 г. (5, 22 – 23).
      По-късно Фихте, който на младини е бил спинозист и редуцирал бога само до „моралния ред в света“, под влиянието на Гьоте е бил освободен от университета в Йена, с обвинение в „атеизъм“, и отишъл в Берлин. Касае се за 90-те години на XVIII век, след Френската революция, в чийто ход просвещенските изяви на пантеизъм, деизъм, материализъм и атеизъм довели при якобинците до терор и насилие не само над монархистите, но и над християнските свещеници, подкрепящи деспотизма, изблици, които тласнали немските романтици в защита на прочувствената, а не догматична вяра в Бога и „Божественото“ начало в света, било то лично или безлично, мистично, свързано с „прераждания на душата“; божественост, проявяваща се в „гениите“ и „великите личности“ на световната история, твърдения идващи от Фихте, преминали сетне в романтиците и другояче – чрез фигурите на „световния разум“ и „народен дух“ (термин на Хердер) – в Хегеловата философия на историята. И в тази на Хьолдерлин, чрез Любовта.
      Бидейки най-добрият познавач на антична Елада, по-добър и от Хегел и Шелинг, в своята „философия на единението“ Хьолдерлин застъпва от една страна предсократическата натурфилософия, в която „божественото“ не е отвъд света, а го обхваща в себе си и е иманентно неотделимо от него посредством „духовете“ на т. нар. „елементи“ и върховния Ефир, а от друга е повлиян от учението на Парменид за съвпадението на Битието с Мисленето, великото „Едно“, против „дуализма“ (налице в диалога на Платон „Парменид“, в отлика от дуалистичните тенденции в други негови диалози, включително в „Държавата“, където се противопоставят светът на идеите и този на реалните неща).
      Поради въпросната „иманентност“, застъпена прочувствено, чрез Любовта, а не чрез Разума (както е при Хегел), при Хьлдерлин е налице пантеизъм (всебожие), а „панентеизъм“ (всичко е в Бога), както правилно е забелязал Дилтай (1, 300). Сетне Макс Шелер е панентеист.
      „Хьолдерлин схванал най-дълбокия пункт на гръцкия светоглед: съзнанието за родство на природа, хора, герои и богове“ (1, 296). Идеята за „световни герои“ като „гении“, носещи „божествена искра“ в себе си – идва от Фихте и минава в ранната романтика. В Хьолдерлин тя е подета по друг начин, чрез схващане за древната митология като „жива божественост“, продължаваща да живее чрез християнството дори след „нощта“ и „оттеглянето от света“ на боговете.
      В спора, избухнал след публикуването на писмата на Якоби за учението на Спиноза и твърдението, че Лесинг е бил „спинозист“, Хьолдерлин е възнамерявал да се намеси със своя статия, за която са запазени наброски и тълкувания на цитати от книгата на Якоби с техен коментар. Ще приведа част от тях: „1. Лесинг беше един Спинозист. стр. 2. „Ортодоксалните понятия за Божествеността не бяха за него. Той не можеше да им се зарадва. Èν και Παν! (Едно и Всичко!). Той не знаеше друго. Ако трябваше да се нарече според някого, то той не би знаел никой друг освен Спиноза. стр. 12. (…) Няма никаква друга философия освен тази на Спиноза. стр. 13. (…) Духът на Спиноза навярно не е бил никой друг освен пра-древният: a nihilo nihil fit (от нищо не изниква нищо). Спиноза намираше, взето в най-абстрактния смисъл, че чрез всяко едно възникване в крайното, чрез всяка промяна в същото би било положено едно Etwas aus dem Nichts (Нещо от Нищото). Следователно той отхвърляше всеки преход на безкрайното към крайното. В замяна на това полагаше един иманентен Ensoph“ (6, 1010).
      Ен-соф е основно понятие в еврейската Кабала (мистично устно предавано учение). От него произтичат, по-точно еманират всички сефири предвечно, извечно, предопитно, архетипно, десет на брой; плеромата на сефирите образува „Божествения свят“. След като те се изявяват във всяка битийност „става видимо нещо отговарящо на сюблимните форми“ (7, 178). Следователно, дори в Кабалата съществува известно разграничение между „горен свят“ и „долен свят“ (Земното, видимото), трансцендентно-иманентно.
      Затова изразът „иманентен Енсоф“ звучи парадоксално, тъй като изтрива разликата между безкрайното, безначалното, несътвореното, каквото означава Ен-соф (7, 149) и крайното, имащо начало и край, креатурното, сътвореното, земното, видимото. Звучи профаниращо. Не случайно пантеизмът на Спиноза, схващан като всебожие е бил третиран като светотатство и той е бил мразен както от християни, така и (особено) от евреи – дори има опит за покушение срещу му от фанатизиран юдей! Философия на единението на Хьолдерлин обединява двата свята (отсамен и отвъден) и отхвърля всеки „дуализъм“, светът е „вечен“, няма сътворение, отпада християнския креационизъм, възстановява се вечността и светостта на единствения свят, в който съжителстват в хармония и/или раздор: природа, богове, хора, герои (полу-божествени същества). Всеединство в Едно.
      В този пункт Хьолдерлин коренно се различава и от романтиците, които се завръщат към недогматичното, ранно и чисто, комунално, свободно-организирано в християнски общини верско битие и към идеализираното Средновековие. Завръщането на Хьолдерлин е не към Средновековието, а към ранната, пред-сократична гръцка античност. Към още по-древното съобщаване и проявление на Божествеността в Емпедокъл, преди съобщаването й чрез Исус. Хегел пък прегръща древногръцкия Логос (Словото), разбрано като Дух и Разум, което асоциира със Светия Дух, с Божия Син и принципа на личността, тачен като висш от Гьоте.
      Въодушевени от Френската революция, студентите в Тюбинген основали политически клуб, в който членували също Хьолдерлин, Хегел и Шелинг. Това става 1793 г., същата в която „християнството бива отменено във Франция и въведен култът към Разума“. Те поставили „дърво на свободата“ на пазарния площад, с фригийска червена шапка, ликували и танцували около него в кръг (един вид „революционно хоро“), пеейки, „Марсилезата“. Когато херцогът, който е спонсор и радетел на младите студенти-теолози, научава за революционните речи и пеене на „Марсилезата“, той се появява в трапезерията на духовната семинария (всъщност той ги издържа, плаща им пансион, храна, облекло, обучение, квартира) видимо възмутен и произнася скастрящо ги слово, огорчен от обидата, нанесена на обществения ред и държавни институции, а те седят смълчано преди да получат поредния безплатен обяд. Все пак, Германия не е Франция. По това време Хьолдерлин, който е преди всичко поет, намесил се в историята на немската класическа философия, пише 1792 своя „Химн на Свободата“ (1, 297, срв. 8, 23 – 26), възпявайки опустяването на тираничните престоли и наричайки „слугите на тираните“ – Moder, мухъл, плесен, гнилоч (8, 26). Свещени стават в тези времена в Германия думите: Свобода и Красота за цял сомн от поети и философи: Кант, Шилер, Хумболд, Новалис, Хьолдерлин, Шелинг, Хегел, Шлайермахер, Фихте. Жадува се те да станат реалност в родината. Ореол добиват също: Чувството, Разума, Грацията, Неподправеността.
       Като „философски поет“ Хьолдерлин счита, че „философията произлиза от поезията и обратно се завръща в нея“ (9, 128).

Хьолдерлиновата „философия на единението“ в Талиа-фрагмента и
влиянието му върху Хегел през „франкфуртския период“

      Характерни са следните мисли, изказани в този фрагмент: „Има два идеала на нашето съществуване (Dasein): едно състояние на най-висша простота (…) посредством самата организация на природата, без наше съдействие (…) и едно състояние на най-висше образоване, посредством организацията, която ние сами сме в състояние да си дадем.“; „Което за мен е всичко, и вечно всичко, е за мен нищо.“; „цялата болка на нашето съществуване сякаш се състои единствено в разделянето на това, което взаимно си принадлежи.“; „Кога ще дойде великата повторна среща на духовете? Защото все пак някога ние сме били, както вярвам, всички заедно.“; „Ние не сме създадени за единичното, ограниченото (…) Поради това за мен не израства никаква Аркадия (област в древна Гърция, символ на идиличен благочестив живот, свързан с отминалите времена на „златната епоха“, б.м.), защото нуждаещото се, което мисли и живее в мен, трябваше да се разшири и да обхване безкрайното. Това искам аз, (…) да унищожа преходността, която тежи върху ни, и подиграва нашата свещена любов,“; „да насоча очи към самостойното, непобедимото, божественото, което както при всички, така и в мен съществува – та което не извира от този извор, води до смъртта – а което идва от него и в него се връща, то е вечно – което обединява недоимъка и нужда, престава да бъде едничко (самo), както престава и нуждата; каквото се обединява в това и за това, което единствено е велико, единствено е възвишено, единствено е непоклатимо, неговото единение трябва да устои, като Вечното, …“ (скрита препратка към изказването на Диотима от диалога на Платон „Пирът“, за Ероса като космическа единяваща сила под влияние на младия Шилер, който е възпял Любовта по този начин, К.Д.); „майката на всеки живот, непонятната Любов“; „Ние пяхме свещени песни за това, което трае (besteht), което продължава да живее под хиляди менящи се облаци, което е било, е и ще бъде, за неделимостта на духовете и как те са едно от самото начало и завинаги, дори да ги разделят нощ и облаци, и всички очи се наляха със сълзи от това чувство на родственост и безсмъртие (…) Остави да отмине това, което отминава, (…) то отминава, за да се върне отново, то остарява, за да се подмлади, то се разделя, за да се събере отново още по-сърдечно (inner – по-задушевно), то умира, та по-живо да живее (…) Простотата и невинността на първото време отмира, за да се върне отново в съвършеното образование и свещеният мир на рая пропада, за да може това, което е било само дар на природата, отново да разцъфне, като спечелена придобивка на човечеството (…) Съвършеното ще се яви изпървом в далечна страна (…) в страната на повторната среща и вечната младост. Тук ще остане само здрач (Dammerung). Но някъде другаде ще изгрее за нас свещеното утро (…) тогава и всички ние ще се открием отново, при великото единение на всичко разделено“ (6, 589 – 607; срв. 10, 6 – 29). „Ние сме нищо; това, което търсим, е всичко (…) Не знам какво ще ми се случи, ако я видя тази непонятна (необяснима) природа; но сълзите, които изплаквам по забулената любима, са свещени блажени“ (6, 610). Този мотив за свещената природа, уподобена със забулената Изида (египетска богиня на Природата) го има отначало при Шилер, в стихотворението му „Забуленото изображение при Саис“ (виж 11, 103 – 105), в което ученикът не послушал главния жрец и дръзнал да вдигне булото на богинята, онемява, губи дар слово, залинява и умира, опитал се с насилие да се добере до „тайните“ на Природата; сетне в „Хиперион“ на Хьолдерлин: (явно Шилер е харесал фрагмента от романа на Хьолдерлин, защото съзрял в този млад поет свой последовател), после в „Учениците от Саис“ на Новалис, където ученикът дръзнал да вдигне булото … съзира себе си самия, съгласно идеята на Новалис за хуманизиране на природата, чиято върховна тайна е човекът. Природознанието на Шелинг е повлияно също от Хьолдерлин, но в дъното стои най-вече Гьоте с природонаучните си интереси и любов към красотата на Природата, особено в романа „Вилхелм Майстер“.
      В своята метрична обработка на „Хиперион“ Хьолдерлин вплита и една критика на Кантовата етика – срещу просвещенската му нагласа за „господство“ на разума над „природата“ външна и вътрешна (в самия човек като прочувственост от неопределено естество) чрез „императиви“, заповеди, повели, изискващи безпрекословно (тиранично) подчинение. Там четем, как младият му „разум“ (Sinn – духовност, нрав, душа, сърце, ум, воля, желание, стремеж), насочван от „съдбата и мъдреците“, посредством „своята вина“ се отнасял „тиранично срещу природата“, вместо „заради единението и висшия покой“ да се довери на „силите, които без закон задвижват човешкото сърце“, тъй че той искал: „да опитомявам, да господствам“ (6, 613, срв. 10, 35). Докато древногръцкия дух на отношение към природата е с любов (чрез Ероса като космическа божествена сила) да се дири единение и „хармония“ с нея, не господство върху ?. Това сетне е разгърнато и в трагедията му „Смъртта на Емпедокъл“.
      Без съмнение в общуването си с Хегел, Хьолдерлин е развил обстойно не само критиката си срещу Фихте, но и тази срещу Кант, вървейки по стъпките на Шилер, който преосмисля не само етиката, но и естетиката на Кант.
      Юбервег също отбелязва копнежа към безкрайното и стремежа за повторно постигане на единение с всемира (универсума, вселената), с всичко, с цялата природа, като особено характерна черта на философията на Хьолдерлин, цитирайки неговите мисли: „Да бъдеш Едно с Всичко, което живее, да се завърнеш в блажена себезабрава във Всичкото на природата, това е върхът на мисълта и радостта,…“; „Да бъдеш Едно с Всичко, това е животът на Божествеността, това е небето на човека“. Според Юбервег: „Още преди основаващия новия модерен пантеизъм ръкопис на Шелинг „За Азът като принцип на философията“ (1795) Хьолдерлин представя в публикувания 1794 в „Талиа“ фрагмент от „Хиперион“ един пантеизъм, съгласно който безкрайното бива уловено в преживяването на красотата от твореца на изкуството (…) пълната хармония на красивото притежава само поезията. Философията произлиза тепърва от поезията и тогава става отново поезия“ (9, 129 – 130).
      Влиянието на Хьолдерлин върху Хегел се засилва след Тюбинген през т. нар. „франкфуртски период“. За това време няма сведения, защото: „По времето, когато Хегел е във Франкфурт, престава кореспонденцията му с Хьолдерлин, тъй като двамата са вече заедно“ (5, 31).
      Това влияние може косвено да се установи чрез промяната във вижданията на Хегел, намерила израз във франкфуртските му съчинения: „В тюбингенските и бернските си съчинения на теологическа тематика Хегел стига до извода, че християнството е обективна, положителна религия, възникнала в Юдея и чужда на душевността на европейските народи (…) Той противопоставя на християнската душевност в лицето на Исус гръцката в лицето на Сократ. Във франкфуртските съчинения (…) се променя основно и отношението на Хегел към християнската религия и от критично то става утвърдително. Сега Исус се явява вече не като създател на една положителна религия, а като критик на такава положителна, на юдейската религия (…) На обективните повели на юдейската религия Исус противопоставя според Хегел субективните повели на сърцето, у него влечението към отвъдното е най-висш израз на самата човешка душевност, в резултат от което изчезва дуализмът, раздвоението между индивидуалното и общото, между отсамното и отвъдното, между относителното и абсолютното, между човешкото и божественото. Обаче именно такъв дуализъм, от такова раздвоение на индивидуалното и общото, на влечението и дълга е проникната етиката на Кант, която идва сякаш на мястото на Мойсеевите скрижали, и ако в по-ранните си ръкописи на теологическа тематика Хегел издига в противоположност на идеала на Исус идеала на Сократ, сега той издига в противоположност на идеала на Кант идеала на Исус, в противоположност на раздвоението – схващането за един живот в нравствено единство със самия себе си, в противоположност на заповедта – любовта, отказа на индивида от самия себе си, неговото отдаване на себеподобните. В своята критика на етиката на Кант Хегел много се доближава до Шилер (и до критиката на Хьолдерлин срещу Кант, б.м. – К.Д.), който е наистина завладян от нейната чистота, доколкото тя е безкомпромисна към пошлото и низкото, но отхвърля строгостта на понятието дълг у Кант, което изключва от изпълнението на нравствения дълг всяко действие, продиктувано от склонност, абстрактното противопоставяне на склонност и дълг, на влечение и добродетел“ (5, 28 – 29).
      Във философия на единението на Хьолдерлин единението функционира чрез хармонизиращата сила на Любовта, отдадеността и Красотата. Чрез тях се явява Всичко: в природата, обществото, човека, помежду им, също „човешкото“ и „божественото“ стават Едно. В периода на усилено общуване между Хьолдерлин и Хегел във Франкфурт 1797-98, първата част на „Хиперион“ била издадена, а трагедията „Смъртта на Емпедокъл“ разработена. Влиянието, оказано върху Хегел, се усеща и във фрагмента „Моралност, Любов, Религия“, писан 1797 във Франкфурт, гдето четем: „Когато субект и обект или свобода и природа биват мислени така обединено, че природата е свобода, че субект и обект не могат да се разделят, в това е божественото – такъв идеал е обектът на всяка религия. Една божественост е едновременно субект и обект, не може да се каже за нея, че тя е субект в противоположност на обект или че тя има обекти… Само единствено в любовта има единство с обекта, той не господства и не бива владян… Онова единение може да се нарече единение на субекта и обекта, на свободата и природата, на действителност и възможност“.
      Това за Хегел е същността на Божественото, а за Хьолдерлин на „битието в собствения смисъл на думата“ (Срв. 12, 69).
      Същевременно, философският роман „Хиперион“ на Хьолдерлин, за разлика от романите на Гьоте, Тик и Новалис, отвежда от времето на Вилхелм Майстер, Офтердинген и Щернбалд накъм „Хегел, Шопенхауер и Ницше“ (1, 332).
      Последните двама също са повлияни от Хьолдерлин.

Влиянията в посока Шлайермахер

      Шлайермахер (1768 – 1834) е съвременник на Фихте, Шелинг и Хегел. Подбуден особено от Кант, Спиноза и Платон, той преобразува кантовата философия по такъв начин, че се опитва да оцени справедливо както лежащия в нея реалистичен, така и идеалистичния моменти, тъй че неговото учение бива определено (от Юбервег) като „идеал-реализъм“. Според Шлайермахер нашето разбиране е обусловено от дейността на сетивата, опосредствано от която битието на нещата бива възприето в съзнанието ни. Ставането афицирани на сетивата като условие на познанието, непоследователно възприето от Кант, което Фихте, заради последователността, напразно се опитал да отстрани, се включва по последователен начин при Шлайермахер в цялостността на неговото учение, понеже за него пространството, времето и каузалността не са просто форми на наличния единствено в съзнанието на субекта свят на явления, а също са такива и на самата реалност, противостояща на субекта. В мисленето, което преработва съдържанието на външни и вътрешния опит, или в добавящата се към „органичната функция“ „интелектуална функция“, Шлайермахер намира заедно с Кант спонтанността, която е обединена в човека с рецептивността на сетивата, или действащият заедно с емпиричния фактор априорен познавателен елемент. Тъкмо чрез тази теория на познанието Шлайермахер надмогва априорната едностранчивост на хегеловата диалектика. Многообразието на съществуващите един до друг обекти и протичащи един след друг процеси се включва заедно в едно не голо, вложено от мислещия субект единство. Благодарение на реалното единство многообразното образува разчленено цяло. Тоталността на всичко екзистиращо е светът; единството на цялостността на света е Божествеността.
      За божествеността за нас са възможни само или негативни или образни антропоморфизиращи изказвания. Всяка част на света е във взаимодействие с останалите части, в което е обединено действие и страдание. Към нашето действие се вплита чувството за нашата свобода; към нашето претърпяване чувството за нашата зависимост. Спрямо безкрайното като единство на световното цяло в нас съществува чувството за абсолютна зависимост. В това чувство се корени религията. Шлайермахер е основател на схващането, което търси корените за религиозност в чувството. Както науката представя продукта на мисленето, а нравствеността областта на волята, така тя (религиозността) спада към третата страна на човека, към емоционалната и притежава самостоятелна стойност редом и извън моралността, в която тя не е разтворима. Религиозните представи и положения са единствено начини на излагане на религиозното чувство и като такива те са специфично различни от научното разглеждане, което се стреми да репродуцира обективната действителност в съзнанието на субекта. Да се иска преобразуване на догмите във философски или да се философства в теологията, означава да не се познават границите на двете области. Нито философията трябва да стои в отношение на слугуване спрямо теологията, нито последната в такова; всяка е свободна в границите на своята област. Шлайермахер е разработвал редом до учението за Бога, съобхванато с него християнското учение за вярата, а редом до философската етика християнската етика.
      Той се опитва да превъзмогне едностранчивостта на Кантовото понятие за дълга, което жертва индивидуалното на общото, чрез една етика, която защитава значението и правото на индивидуалност. Шлайермахер основава една индивидуалистична етика. Всеки индивид е длъжен (soll) да доведе до изобразяване същността на човешкото в индивидуален облик (родство с Романтизма и В. фон Хумболд). В доверените писма върху романа на Фр. Шлегел „Луцинде“ Шлайермахер оборва по-задълбочено противопоставянето на дух и сетивност и изисква тяхното хармонично единство. Неговата етика е същевременно учение за благата, учение за добродетелта и учение за дълга; но основната тежест лежи върху първото. Така той свързва античните нравствени възгледи с по-новите. Във върховното благо като най-високото единство на реалното и идеалното, той намира нравствената цел в дълга, закона на движението към тази цел, а в добродетелта движещата сила. Начинът, по който Шлайермахер определя по-отблизо противоположността и единството на реалното и идеалното в природата и духа, е обусловен най-често посредством Шелинговата философия на тъждеството (Виж 9, 112 – 113). Ала точно тук, още преди Шелинг, той е съществено повлиян от т.нар. „философия на единението“ (термин на Дитер Хенрих) на Хьолдерлин. Факт, забелязан още от Дилтай, който отбелязва в студията си за Хьолдерлин, че той е предтеча спрямо чувствената жива религиозност на Шлайермахер (1, 347).
      Доказателство за това намираме на десетки места в „речите за религията“ на Шлайермахер. Ето някои от тези места:
      „Всяка човешка душа (…) е само продукт на два противоположни импулса. Единият е стремежът да привлече към себе си всичко (…) да го всмукне в своята най-съкровена същност. Другият е стремежът да разпростира своето собствено вътрешно Аз навън все по-далеч, да проникне с него всичко, да се съобщи за него на всички, а самата тя никога да не се изчерпи (…) да изпълни всичко с разум и свобода, а така отива направо към безкрайното и навсякъде търси да създава свобода и взаимна връзка, сила и закон, право и благоприличие (…), във всяка душа има част от двете първоначални функции на духовната природа, а съвършенството на интелектуалния свят се състои в това, че всички възможни съединения на тези две сили между двата противоположни края (…) биха се намирали действително в човечеството, но и една обща връзка на съзнанието би ги обхващала всичките (….) Има наистина известен пункт, където едно почти съвършено равновесие обединява двете (…) той обикновено е само плод на магията, на играещата си с идеалите на хората природа и рядко е резултат от усилено и проведено до край самообразование (…) Ето защо във всички времена божеството тук и там изпраща някои, у които и двете са свързани по един по-плодотворен начин, въоръжава ги с чудотворни дарби, изравнява с всемогъщо слово пътя им и ги назначава за тълкуватели на своята воля и своите дела, както и за посредници на онова, което иначе би останало вечно разделено (…) Такива хора се утвърждават с простото си съществуване като пратеници на Бога и като посредници между ограничения човек и безкрайното човечество (…) Ако към неговия стремеж към разпростиране и проникване Бог даде на някого, който е на това поприще, още и онази мистична и творческа сетивност, която се стреми на всяко вътрешно да придаде и едно външно битие, то след всеки излет в безкрайното той трябва да постави извън себе си дадения му отпечатък в образи или думи, като съобщим предмет (…), трябва неволно и сякаш вдъхновен – тъй като би го правил и ако никой не присъства – да изобрази за други онова, което е срещнал като поет или пророк, като оратор или като художник. Такъв човек е истински проповедник на висшето, тъй като той го доближава до онези, които са свикнали да схващат само крайното и дребното (…) той се стреми да събуди спящия зародиш на по-доброто човечество, да възпламени любовта към висшето, да превърне обикновения живот в по-висок, да помири синовете на Земята с Небето (…), това е изворът на всички видения и пророчества, на всички свещени художествени творби и вдъхновени речи, които се произнасят напусто, без оглед на това дали ще срещнат чувствително сърце, което да роди плод“ (13, 7 – 10); „който прави разлика между този и онзи свят, мами себе си, поне всички хора, които имат религия, вярват в Един свят“ (13, 19).
      „За да встъпи във владение на своята собственост, религията (…) не желае като метафизиката, да определя и обяснява вселената в нейната природа, не желае по силата на свободата и Божествения произвол на човека да я доразвива и завърши, като морала. Нейната същност не е нито мислене, нито действане, а съзерцание и чувство. Тя иска да съзерцава вселената, благоговейно да се вслушва в нейните собствени изображения и действия, тя иска в детска пасивност да бъде обземана и изпълвана от нейните непосредствени влияния (…), религията е усет и вкус за безкрайното“ (13, 26 – 27). „Какво ви обзема, когато намирате най-дълбоко смесени свещеното с мирското, възвишеното с дребнавото и нищожното? А как наричате вие настроението, което понякога ви принуждава навсякъде да предполагате това смесване и навсякъде да го издирвате? Това настроение обзема християнина не понякога, а е господстващият тон на всичките му религиозни чувства, тази свещена тъга (…) – тя придружава всяка радост и всяка болка, всяка любов и всеки страх; дори в гордостта, както и в смирението му, тя е основният тон, към който се отнася всичко“ (13, 134).
      Тази мисъл на Шлайермахер е в пряка връзка както с метафизиката на трагическото при Хьолдерлин, така с разбирането за модерно трагично при Киркегор.
      Шлайермахер е, преди Ницше, един от радикалните критици на метафизиката, но не от позициите на „волята за могъщество“, а от тази на чувството, на съзерцанието и смирената сетивност: „А какво ще се случи с триумфа на умозрението, на завършения и закръглен идеализъм, ако религията не е негова контратежест и не го кара да долавя един по-висок реализъм от този, на който той толкова смело и с пълно право се подчинява? Той ще унищожи вселената, като създава впечатление, че я формира, ще я принизи до проста алегория, нищожно отражение на нашата собствена ограниченост. Пожертвайте заедно с мен нещичко, за да почетем духа на светия отритнат Спиноза! Той беше проникнат от високия световен дух, безкрайното беше негово начало и край, вселената – единствената и вечната му любов (...), беше изпълнен с религия и изпълнен със свещен дух (...) Съзерцаване на вселената (...) то е главното (...) най-висшата формула на религията (...) Всяко съзерцаване изхожда от едно влияние на съзерцаваното върху съзерцаващия (...), възприемане на всичко единично като част от цялото, на всичко ограничено като израз на безкрайното, това е религия (...) Да се представя всичко, което става в света, като действия на един Бог, това е религия, изразява отношението й към едно безкрайно цяло, да се мъдрува върху съществуването на този Бог преди света и извън света може да е добре и да е нужно в метафизиката, но в религията става празна митология (...) Съзерцанието е и винаги остава нещо единично, обособено, непосредственото възприемане, нищо повече; да се свърже то и да се състави от него едно цяло, не е вече работа на сетивата, а на абстрактното мислене. В религията е така: тя спира при непосредствените възприятия на битието и действието на вселената, при единичните съзерцания и чувства (...) Не само един отделен факт или отделно действие, което би могло да бъде наречено първоначално за нея или първо, а всичко е за нея непосредствено и за себе си истинно“ (13, 28 – 29).

---

      Бележки:

      1. Dilthey, Wilchelm. Das Erlebnis und die Dichtung. Reclam. Leipzig, 1988.
      2. Philosophisches Wörterbuch. Hrsg. Schischkoff, G. Stuttgart, 1988.
      3. Henrich, Dieter. Hegel im Kontext. Suhrkamp Verlag. Fr. am Main, 1971.
      4. Дончев, Генчо. Шелинговата философия на тъждеството. Студия към Шелинг. Изложение на моята философска система. София, 1989.
      5. Дончев, Генчо. Хегел и неговите предшественици. София, 1982.
      6. Hölderlins sämtliche Werke. Leipzig. Im Insel Verlag (s.a.).
      7. Шолем, Гершом. За Кабалата и нейната символика. София, 2005.
      8. Hölderlin, Friedrich. Gedichte. Reclam Leipzig, 1984.
      9. Ueberweg. Geschichte der Philosophie. Bd. IV. Berlin, 1923.
      10. Хьолдерлин, Фр. Хиперион. Прев. Иво Милев. Изд. З. Стоянов. София, 2005.
      11. Schiller, Fr. Werke. Bd. 1. Aufbau Verlag Berlin und Weimar, 1984.
      12. Mieth, Gunter. Einleitung. Hölderlin. Sämtliche Werke und Briefe. Bd. 1. Aufbau Verlag, 1970.
      13. Шлайермахер. За религията. Изд. ЛИК. София, 1994.