Владимир Градев

философска критика

Литературен клуб | философия | страницата на автора

 

ПОСТМОДЕРНИЗЪМ

 

Владимир Градев

 

 

      Декарт изразява същността на модерността, когато пледира за сигурност, ясност и очевидност. А също и когато пледира за метод, основан на самоприсъствието на субекта, т.е. метод, който по принцип би се оказал същия за всички мислещи рационални същества. Стремежът за яснота и прозрачност, обръщането към субекта (основен белег според мен на модерността), грижата да се намери метод, вярването в идентичността - това са идеалите, целите, задачите на модерното мислене. Самата история, особено след създаването на модерното историческо съзнание и еволюционното мислене, също се разглежда като разгъващ същото, идентичното процес, цялата история е движена от и към неизбежното - ясни отчетливи стадии - от древността през средновековието, до скритата телеология на цялата история - ние модерните. Други култури изобщо не притежават история (те се квалифицират като примитивни, архаични, доисторически). Всички други култури стават повече или по-малко копия на модерния импулс, нагон към идентичност, на модерната западна, научна, технологична, демократична култура, която е култура и история. Историята, последният бастион на другия и различния, е - в модерния наратив - в крайна сметка тайна еволюционна версия на същото.
      Характеризирах модерността като "обръщане към субекта" - това безспорно не е нещо лошо, тя еманципира човека, осъществява се демократическия идеал, който е просто политическата импликация на научните идеи и постижения на модерността, всички ние, когато говорим езика на еманципацията, на освобождаването, сме неизбежно модерни в сърцето си, както и винаги когато вярваме в демократичните идеали на равенство и свобода, на тяхното увеличаване и осъществяване (никак не лесно поради сблъсъка, конфликта между тях) в политически и икономически справедливо общество.
      Водоразделът между модерността и предишните епохи е модерната научна революция, която не е просто важно събитие в историята на европейката култура, а наистина водораздел, след който дори Ренесансът и Реформацията ни се струват като семейни, провинциални драми. Дебатите за същността на модерността са безкрайни, ала намирам техния фокус в отношението рационалност и модерност (Хабермас - Философския дискурс на модерността). Дебатите за разума бързо стават аисторични и чисто формални. След Хегел фактът, че разумът има своя история е проблем за разума. Позитивизмът: последният защитник на аисторическата същност на разума. Днес това е изгаснала сила - дори в естествените науки, пък и след Кун във философията на науките (Гинев). Където цари позитивизма историята се лишава от реалното си време и се превръща в лоша безкрайност (безкрайност повече или по-малко на същото - Хегел). Същото е ясно: само позитивната наука може да го изследва; разумът е сведен до чисто технически инструмент и това което технически може да бъде направено става. И за модерния позитивист - името му е легион - няма защо да се дискутира добрия живот, търсенето на щастието, необходимостта от смисъл в историята и времето. Като Римската империя някога, пък и други подобни примери има безчет, новата позитивистична култура създава пустиня и я нарича мир. Изглеждаме заклещени в Макс Веберовата "желязна клетка" на рационалността и там където цари чисто техническо понятие за разума сякаш няма изход - т.е. няма етика и политика. Този век който започва с доверие в науката, разума, просвещението, и модерността завърши изправен пред онова, което трябваше отдавна да е забравено и погребано: религиозният фундаментализъм в най-агресивната му форма.
      Друг момент е етическата грижа с реалностите на социалното положение - пол, раса, класа, етнос и поместването на тяхното развитие в някаква еволюционна схема. Всички ние, които прегръщаме тези еманципационни ценности - и аз, а мисля и всички вие - сме неминуемо наследници на модерните времена. Тези ценности не могат да бъдат отхвърлени от никой, който разбира етико-политическите, а също и интелектуалните залози в интелектуалната и политико-икономическата еманципация. Тогава всички ние, които претендираме, че сега парадигмата се променя, че не сме просто в късната модерност (Ватимо), а сме изправени пред нещо, което се нарича постмодерност трябва да изясним разбира се значението на това пост, пък и на модерност която то квалифицира и от която е определено. Модерността включва споменатите по-горе ценности, те са ни близки, те изграждат нашия светоглед.
      Тя включва и негативни фактори, за които говорят много критически мислители. Предразсъдъците към традицията (Просвещението), т.е. забравяне, изтласкване, че самата модерност е също традиция, че тя е просто една традиция (това ми се струва важно заключение) и като такава е много двусмислена. Тук ми се струва важно да припомня сентенцията на Валтер Бенямин: "Всяко голямо творение на цивилизацията е същевременно варварско творение". Няма да говорим за всички, причинени от разума ужаси, достатъчно е сега да споменем уравняването, заличаването с модерните медии и технологии на всички традиции, на всички особености, на самата текстура на културния живот, но също и на демократическите достижения (Хабермас). Оставения сам на себе си технически разум разрушава публичното пространство на модерността, като разрушава еманципационния и комуникативен характер на самия разум.
      Накратко това е модерният, служещ за алиби наратив: съчетаването в едно на историческото съзнание в хуманитарните науки и еволюционната теория в природните науки. Всичко онова, което е социален дарвинизъм: западната култура е просто културата (и затова Буш трябва да бомбардира там, където падат бомбите са варварите); западната класика е класиката; къде е Толстой на папуасите или Пруст на българите (Кръстева). Фукуяма: американската версия на край на историята в нейния либерален вариант - всички култури скоро ще отминат, пометени от пазарната демокрация.
      Всеки постмодерен мислител, който си мисли, че може да си вземе шапката и да напусне тази двусмислена модерна сцена и да започне наново като невинно новородено, се самозаблуждава. Няма невинна традиция (Бенямин, пък и папата с прошката). Постмодерността също е изключително двусмислена. Тя се нуждае не просто от утвърждаване, но от подозрение и критика (затова Маркс, Ницше, Фройд) са й толкова важни. И повечето форми, които ни се явяват като постмодерни, заслужават най-строга критика и подозрение. Най-сериозното подозрение - струва ми се - е, че постмодернизмът е етически недоразвит. Не е необходимо, за да споделяме тази критика да сме сред онези мислители (проф. Стефанов или доц. Зашев), които мислят, че животът си заслужава да се живее само ако Кант е прав от край до край. Мисля, че не е трудно да се видят ясно етическите трудности с позициите на мнозина от постмодернистите, още повече, че името им е легион. Мнозина от тях си остават банално академични в най-лошия смисъл, че само идеите определят историята. Това разбира се е доста по-усукано или да изпозваме чуждица софистицирано - комбинацията от ранното хегеловото историзиране на философията и хайдегеровата "история на битието" които създават контра, анти големи наративи. Всяко такова разбиране на историята като история на идеите свързва интелектуална арогантност с етическо дебелокожие към страданите в историята, включваща и историята на настоящето. Споменах Хайдегер - неговият действителен пробив се превърна постепенно в чисто интелектуално и академично занимание, етически дебелокожо и даже вулгарно и в крайна сметка даже морално отвратително).
      Постмодерните души понякога изглеждат повече задвижвани от скуката (ennui) отколкото от етиката. Те не са отвратени толкова от етическото варварство на модерността колкото отегчени от "сивия върху сив фон" свят на либералната модерност. Дават чисто естетически отговор без моралната сила на големите естетически и етически традиции на Доброто и Красивото в платонизма и романтизма.
      Постмодерността, да не прибързваме обаче, дава и етически отговор: тя е преди всичко етика на съпротивата (тук много важен би ни бил Дельоз) - съпротива към същото, към идентичността, на същата безвъпросна идентичност на модерното обръщане към субекта, модерното свръхдоверяване в търсенето на съвършен научен метод, на съвършен език, модерния еволюционен наратив, където всичко в крайна сметка е до безкрайност повече или по-малко едно и също нещо.
      Реалното лице на постмодерността, за мен е това, което Левинас видя с такава прозорливост и трезвост: това е лицето на другия, лицето, което заповядва: "Не убивай", лицето, което настоява да не бъде сведено - нито мен, нито когото и да е било друг до твоя голям наратив. Всеки от нас би могъл без особени усилия да приеме теорията на еволюцията за природата и да включи човека като част от тази история. Но природната теория на еволюцията не ми върши кой знае колко работа, когато се опитвам да се разбера като активен субект в историята. Там, и аз като вас, съм друг и различен. Нито един от нас не е просто разновидност на същото, просто момент в голямата еволюция или телеологическата схема на модерността.
      Мисля, че истинската постмодерност започва не със скуката, а с етическата съпротива. Постмодерността започва с опита да се мисли немисленото (значението на психоанализата). Отвъд ранно модерното завръщане към чисто автономния, самооснован субект, отвъд дори по-скорошното обръщане към езика (Витгенщайн - първото голямо предизвикателство към модерния субективизъм) лежи според мен квинтесенцията на постмодерността - обръщането към другия (което определя както етическото, така и интелектуалното знаечние на постмодерността). Другият, различният се превръщат сега в централни категории. Другите, различните - тези които не са включени в големите наративи на доминиращата култура се завръщат с пълна сила, за да разобличат социалния еволюционен наратив на модерността като служеща за алиби история, а не като спокойно четене на съвместната ни история. Част от това обръщане ще бъде и значението на Юдейството в съвременната теология и философия.
      Другият - несводимата другост на нашия ближен, или пък Другостта на Бога, изригващата реалност на откровението, а не просто успокояващата модерна съобщност на религията: тези изрази на другостта получават сега най-сериозно внимание. Интензивност и трансгресия често се използват за влизане в тази проблематика (оттук значението на Батай) и навлизането по един или друг начин в другото на модерното съзнание. Ние ще обърнем вниманието на формите на теологическа другост (без страх и притеснение с доверие в Светия Дух, който духа където иска).
      Миналата година в курса на Кьосев говорих за обръщането към субекта като основна черта на модерността, сега ще говорим за ОБРЪЩАНЕТО КЪМ ДРУГИЯ. То има много и най-разнообразни форми в постмодерността, като всяка от тези форми е прекъсване на ролята на същото, на идентичността, на това което разбираме като царство на модерността. Понякога това е прекъсващо събитие, сила, дар (Дерида). В други случаи това е чисто откровение и благодат. Често се започва с трансгресията, но във всеки случай дарът и неговата икономия е още по-съществено. Не можем да не обърнем внимание на езика и особено на езика на откровението, които не просто преоткриват някои от чертите на домодерността (Гадамер), а имат силата да прекъснат континуитета и подобията, симулакрумите, все по-умъртвяващата еднаквост на модерния светоглед. СЪБИТИЕТО е това, което не можем да си представим или отчетем в настоящия ред, което го нарушава с простото си случване. ДАРЪТ трансгресира настоящата икономика, поставя я под въпрос. ОТКРОВЕНИЕТО това е събитието-дар на Другия, неговото явяване (важно е да се видят модусите на това явяване). Съвсем естествено откровение разкъсва континуитета, подобията, общите места на съвременната религия.
      Царството на модерността е също царство на модерния конструкт "религия". Много по-лесно дори и за нас е да изследваме религията, а теологията започва да ни изглежда трансгресивна, прекъсваща, разстройваща - форма на мислене и живот, която се полага на другостта, на хетерономността (на този дар и събитие на самоявяването на Другия). Когато модерната теология губи куража си да бъде друга, тя е завръща към някои предмодерни възможности, ала когато се осъзнае като форма на мислене, зависеща, защото участва в събитието-дар-откровение на Другия, в неговите много и разнообразни форми, тя става трансгресивен постмодерен избор.
      Основните ресурси на постмодерната философия ще бъдат непросвещенски и негръцки извори на самата западна култура: Левинас и неговото откритие на етиката като първа философия се базира на юдейството. Пиер Адо (менторът на късния Фуко) акцентира на духовните упражнения на еленизма, а не на класическата гръцка култура (тук значението на гей измеренията - Довър, Фуко, Халперин, работите на Вернан), Марион прави пост-модерен прочит на Дионисий, Дерида също се интересува от апофатическо богословие, интересът на Дерида и Лиотар към Изповедите, на Серто към формите на мистическо богословие.
      Днес мисленето за Бога се освобождава от модерността, от модерните скрупули и аргументи, които сякаш остават като единствена възможност завръщането към премодерни позиции (т.е. към фундаментализъм) и за да не бъдем интегристи сякаш единствената възможност е да продължим дебата между древни и модерни. Ала сериозният дебат днес е друг: за немислените, нсъзнаваните и пр. аспекти на модерността. Дали модерното обръщане към субекта е обръщане към самия, същия себе? Дали модерната форма на аргументиране може да разбере другостта и различието? Не е ли модерната либерална демокрация всъщност расистка, класова разделяща, евроцентрична? Тези въпроси започват да витаят, да обсебват модерното съзнание - като виновен любовен романс или пък като призраците на Дерида.
      Обръщането към Другия - търсенето на новите форми, които позволяват да се мисли Другия. И от друга страна запазването на връзката с библейските корени - всички форми в Библията и особено пророческата и медитативната (книгите на мъдростта). Пророкът който говори не защото той иска, а защото Бог като Друг иска това от него и най-често пророкът говори и заради, от името на другия - особено бедния, потиснатия, маргинализирания. Да не забравяме етиката е първа философия и тя се корени в лицето на другия, на този който никаква онтологическа цялост, тоталност не може никога да контролира. Изкушението на тотализиращите начини на мислене прекъсва със съзирането на Безкрайността в лицето на другия и неговата етическа заповед: "Не ме убивай". Нищо чудно тогава че Левинас е централен мислител не само за юдаизма, но и за християнството (особено за папата) с неговия инстинктивен пророко-етически усет за другия, особено за бедния, маргиналния и потиснатия).
      Другата форма е трансгресията, ексцеса, отричането на контунитета, апокалиптическото прекъсване, неотложност - Бенямин, Блох, Шолем, младия Адорно.
      Медитативната форма - библейският размисъл за връзката на човека с космоса, най-вече в гранични ситуации (смърт, вина, тревожност, отчаяние, мир и надежда) - онова, което наричаме опит. Йов и Плач Йеремиев - трагедията на човешкото съществуване. Йоан - красотата и славата, мирът, радостта, любовта. И днес естетическа оценка на доброто и красивото (Балтазар, Уайтхед), херменевтиката (диалогическият характер на цялата реалност) и пр.
      Възможно е съчетаването и на двете - любовта, която се превръща не в релационност, връзка, потапяне на единия в другия, а в споделен ексцес и трансгресия (Батай, Кръстева), мистицизмът (Екхарт) става водещият мислител днес, завръщането на изтласканото езическо настояване на природата (Йонас). Постмодерното мислене показва и друго, че религията, по-скоро теологията не може никога да бъде опитомена, укротена от никаква система - модерна или домодерна, или постмодерна. Защото теологията не говори за тоталността, за цялото. Тя не е нищо друго, а гласът на Другия през всички онези други, които са изживели, опитали, пророчески или медитативно, Безкрайността разкрита в лицето, в кенотическата реалност на Иисус Христос.
      Важна тема за нас ще бъде централния въпрос за всяка тео-логия, въпросът за Бога, за връзката между мисленето на Бога и именуването на Бога. Разбира се можем да изредим безбройните форми за мислене и именуване на Бога и да се надяваме, че някъде сред тях стои решението (Кабалата). Ала едва ли е нужно да правим списъци с тези форми, те бързо-бързо ще се превърнат в някакви листи-без-защо като тази на Борхес, която Фуко тъй иронично харесва в началото на Думите и нещата. За подреждането на това именуване обаче можем пак да използваме категориите на модерно, домодерно и постмодерно, които позволяват някаква таксиномична яснота и по-съществено херменевтичното изясняване на характерните форми за мисленето и именуването на Бога от модерните, предмодерните и постмодерните. Убеден съм, че аз пък и всички други сме нелесни идиоснкретчни комбинации на тези три основни хоризонта и за да схванем настоящето трябва да се опитаме да потърсим съвременните форми, в които се явява именуването и мисленето на Бога.
      Модерността намира свой собствен начин да именува и разбира Бога - да го мисли рационално. Целта е да се произведе приемлива рационална форма: набор от абстрактни пропозиции, породени от чисто рационален аргумент, да се абстрахират същностните атрибути на Бога: емипиризмът на Хюм, критическият трансецнедентализъм на Кант, диалектиката на Хегел - всичко това създава философията на религията. Хегел показва показва и необходимостта от философското разбиране на религията в процеса на именуването и мисленето на Бога - в това е неговото величие рефлексията между формите на първичната религия (просто представи) и формата на модерното понятие на абсолютното.
      Казахме, че предпочитаната модерна форма са деконтекстуализирани абстрактни пропозиции, произтичащи от рационални и формални аргументи. Тези понятия са Абсолют, абсолютен субект, абсолютна субстанция, безкрайно и пр. Целта е винаги да се направи достатъчно денатурализира и деконтекстуализирана ясна и отчетлива (Картезий) пропозиция, за да се именува и мисли Бога отвъд объркаността и хаотичната множественост на имената за Бога в домодерните времена. Дебатът става дебат върху коректния изъм, върху коректния набор от абстрактни пропозиции, които именуват и мислят Бога: деизъм, теизъм, пантеизъм, атеизъм, агностицизъм, панентеизъм.
      Най-модерната форма е деизмът - Богът на Волтер.
      Официалните вероизповедания продължават да изповядват някаква форма на теизъм (Платон първият голям теист флософ). Да се намери последната концептуална форма на всички основни атрибути: например същността на Бог е да съществува, Бог който съвпада с Битието, категорийна върховенство на Битието над ставането: Бог е съвършен, всемогъщ, всеблаг, всезнаещ, вечен, неизменен. Вечно съзнание (отвъд промените на времето), познаващ, но не включващ света - Филон, Августин, Аквинат, Лайбниц, класически теизъм.
      Комунистите, пък и мнозина други, се смятат за атеисти, като единствено възможно рационално отношение към Бога.
      Повечето интелектуалци обаче са агностици
      Екологичното съзнание кара мнозина днес да се завръщат към формите на пантеизма. Вечно съзнание, познаващо и включващо света. Спиноза
      Най-оригиналната модерна форма е панентеизмът: Вечно-времево съзнание (т.е. способен на ставане, на промени), познаващ и включващ света, не само всезнаещ, но и имащ всички неща като свои конституенти. Шелинг, Хегел за мен е паненетеист (макар и сам никога да не използва думата). Отчита научната революция (особено физиката, биг банг, относителност и пр.), настояване също че светът афицира Бога и следователно историята, т.е. действието, а не само съзерцанието конституират нашето разбиране за Бога. Трето, позволява нов прочит на централната християнска метафора: Бог е любов (1 Йоан, 4:16) - вътрешно релационния характер на Божествената реалност, както и на всяка реалност, Бог не е безстрастен далеч от света, Божието страдание, Бог страда и както казва протестантският теолог Бонхьофер само "един страдащ Бог може да ни помогне". Исус също е времеви, а е казано, че е Бог.
      Виждаме двете големи алтернативи - Първата на немските идеалисти - че модерността зависи от една единствена форма - деконтекстуализираните абстрактни пропозиции, които са в съгласие с изискванията на аргументацията на модерната рационалност. Романтиците първи започват да се страхуват, че това настояване на абстрактната форма и аргументативната рационалност само засилва модерното разцепване между свобода и природа, разум и чувство, желание и дълг. Те се обръщат (разбира се след Третата критика на Кант) към символа, който притежава способността да мисли повече отколкото може да схваща понятието. Романтизмът открива пълнотата на символа по стотици нови начини: философията на мита (Шелинг); жанровите експерименти на Киркегор; стиловите и мисловни експерименти на Ницше; теологията на живите и мъртви символи на Паул Тилих; търсенето на Мирча Елиаде на пра-формата на диалектиката на свещеното и профанното в историята хилядите форми в морфологията на свещеното; увереността на Хегел, че символите са просто стадий по пътя към модерното понятие на Абсолютното; и обръщането, което прави Рикьор на Хегел в херменевтиката на полиморфните форми на Абсолютното (символи, митове, метафори, наративи), което днес се извършва от всяка сериозна феноменология и херменевтика. Струва ми се, че всички тези всъщност доста сходни траектории в такива различни традиции да се именува и мисли Бога всъщност разказват една единствена история. Въпреки убедеността на модерността няма набор от абстрактни пропозиции, няма рационални, ясни и отчетливи идеи, няма всеобемащо понятие, рационална аргументативна и пропозиционална доктрина - с една дума няма изъм, който да бъде адекватен за мисленето и именуването на Бога.
      Виждаме, че винаги съществува опасността да се замести традиционното наследство на множествените, полифонични форми за именуване и мислене на Бога за сметка на някакво едно единствено значение, което колкото и да е валидно в своята винаги ограничена функция все пак си остава твърде тясно в именуването си и твърде ограничено в своето мислене за да позволи целия набор от домодерни форми да намерят посткритически живот за някога изпълнения в доверие в собствения разум и способности, а сега твърде смутен модерен мислител.
      За модерните да мислят Бога означава да намерят вярното абстрактно име - верния изъм - за да утвърдят или отхвърлят с основанията на разума природата и съществуването на Бога.
      Какво правят обаче теолозите. Да вземем най-големите. Протестанският Карл Барт: Римляните, Догматиката - връща се към домодерните наративи, за да разкрие само-разбирането на Бога (т.е. да покаже, че въпросът за Бога не е толкова въпрос за съществуването и природата на Бога, а въпросът за Божествената идентичност: кой е Бог, който именува себе си във и чрез всички библейски имена - от "Аз съм който съм" до "Бог е любов", като покаже че тези криптически именувания могат да изяснят но не и да заменят хилядите други именувания на Бога в големите разкази, пророческите текстове, химните, псалмите, в законите, притчите, есхатологическите метафори и пр.) на кой е Бог в и чрез библейските наративи и на първо място наративите на Пасиона. С Барт на преден план излиза преоткриването на централното място на наративната форма за християнското само-разбиране. Въпросът за Бога за Барт е въпрос не за Божествената природа, а за Божествената идентичност, която се разкрива и утвърждава в и чрез библейските наративи: идентичността и присъствието на Иисус като Христос.
      Ала едва ли формата на реалистичната история, на интригата на взаимодействията на героите с незаменимия характер на Иисус и уникалните събития на неговото явяване (особено Пасиона - предателството, кръстът, възкресението) - така както е при Лука са достатъчни за християнското именуване на Бога. Наративът на Марко е друг - вече не толкова реалистичен, колкото изграден от прекъсвания, разриви и отваряния от главния характер, чийто разтърсващ глас изяснява най-напред, че неговите ученици не разбират почти нищо докато маргиналите (бесният, демоните и пр.) успяват да схванат заплашителния характер на тази апокалиптична фигура. Значи докато Лука не е чак толкова далеч от големия реалистичен разказ на 19 век - Дикенс, Балзак, Толстой, то Марко ни се струва много повече като разтърсващия, само-прекъсващ, незатварящ текст, чийто характер търси своя глас в дезориентацията и прекъсването на реда - нещо като Вирджиния Уулф или Борхес.
      Матей пък представлява странна смесица от дискурс и наратив, с неумолимия ход на неизбежната трагедия. На мен лично ми напомня Достоевски: сложно взаимодействие между големи речи, като тези на планината, Мат. 5 до Страшния съд, 25) и действията, когато неприемането и неразбирането на иисус от неговите слушатели ускорява развоя на събитията.
      Йоан - нещо съвършено различно, вместо да четем наратив, имаме символична медитация, опит който имаме, не толкова когато четем, а когато слушаме например Бах или Хендел. При Йоан това е накратко играта на медитацията и символния разказ, ироничния характер на символичния реализъм (светлина-тъма, истина-живот), които така ни разтърсват, че ни карат да размишляваме. Тъкмо в Йоан, в неговия коментар на собственото му евангелие откриваме класическата метафора за християнското именуване на Бога - Бог е любов (медитативен, мистичен, неразбираем напълно език за именуването на Бога като любов отвеждащ към апофатическото богословие, към аналогическото или анагогическо разкриване на цялата реалност като участие в тази любов). От друга страна имаме диалектическият език на Павел (и толкова повече, и още не и пр.) съсредоточен върху немислимата мисъл за Христос разпнатия. Този диалектически език е съзвучен с радикално прекъсващия, непоследователен характер на Марковия наратив за страданието, сблъсъка, кръста, отрицанието свързано с именуването на Бога като Скрития-Откровен Бог. Откровението е тайната на кръста, слабостта, страданието, отрицанието, кенозиса. Павел е преоткрит от Лутер (той е нечувствителен към дълбоко юдейската същност на Павел) но е херменевтически коректен, когато улавя афинитета на собственото си диалектическо прозрение с Павловото именуване на Бога във и чрез парадоксалната форма на кръста на Разпнатия.
      Имаме следователно два класически езика: Скрития-Откровен Бог на Павел и Разбираемия-Неразбираем Бог на Йоан и всички християнски мислители, въпреки цялото им многообразие в крайна сметка се основават на едното или другото от тези именувания. Струва ми се, че това е важно, защото това в някаква степен ще остане, както ще видим и хоризонтът на постмодерните мислители.
      Докато Барт е по-близо до Скрития-Откровен Бог в и чрез библейския наратив, то Балтазар разкрива голямото аналогично именуване на Бога като Триеиднния Неразбираем-Разбираем Един Бог в и чрез удивителната си чувствтелност към необходимите за теологическото съдържание форми - символът, образът, тайнството, творчеството на Данте и Бонавентура, и накрая формата на драмата: целият католически опит на домодерното мислене и именуване на Бога.
      Постмодерното мислене започва радикално нови и същевременно любопитно стари форми за това именуване и мислене на Бога. Най-напред е безспорно съмнението в традиционните домодерни форми: наратив, символ, драма. Като вниманието не е насочено толкова върху домодерното, а върху илюзиите на модерността Те са две, това е всъщност онто-теологията: илюзията за присъствието и само-присъствието като централна категория и нереалността на модернисткото разбиране на аза.
      Присъствието, това е всъщност темата за смъртта на Бога, която се изразява в подозрението към модернисткия език на присъствието и аза, наследен от Декарт с неговата идея за намиране на основанията в чистото без илюзии съзнание, което притежава сигурна идентичност. Проблемът е, че този аз трябва да използва и език. И оттук деконструктивистката, само-разграждащата игра, без крайно основание на означаващите във всеки език показва, че няма сигурен, съдържателен, означим теизъм или егоизъм (модерният субект), който да е уверен че ще намери тази чиста идентичност, ясното и отчетливо самоприсъствие, което търси в схваната от него тоталност. Този само-присъстващ, само-основаващ се субект е мъртъв: убит от собствените си претенции да основе цялата реалност в самия себе си. Струва ми се, че даже не си заслужава днес да скърбим и жалим за него.
      Казах, че постмодерната етика е етика на съпротивата: към изкушенията на хуманизма с неговата нарцистична самоснизходителност, съпротива към илюзията за чистото присъствие, към неезиковото и неисторическо съзнание, към всеки онто-теологически изъм, включително и теизма. Опит в написването на "историята на настоящето" (Фуко) да се завърнат изтласканите други на модерната традиция - истерици, луди, гейове, мистици, всичко онова което е другост, трансгресия, ексцес, алтернатива на убийствената идентичност, на тотализиращата система, на фалшивата сигурност на самоосноваващия се модерен субект. Ницше - който се смее от бездната на неопределеността, в която пропада теизма и атеизма.
      Това е и завръщането на двете както казах радикални маргинални фигури: пророкът и мистикът. Отвъд, трансгресия на любовта като релационност (Хегел), но и като еманация (неоплатонизмът), любовта разбирана като ексцес и трансгресия, прекъсване, взрив. Влиянието на Батай, Лакан за екстаза на св. Тереза, Серто - езикът на мистиците като маргинален и опит на ексцеса - връзката с еротичния, и трансгресивен език.
      Другата форма е апофатическата мистика. Дерида за негативната теология: Екхарт, Силезиус, Йоан Кръстни, Никола Кузански (а не модерна релационност или класическото внимание към образа и Троицата) - зов към нашето липса на знание (ала не в екзистенциалистките измерения на тъмната нощ на душата на треперешия и смутен екзистенциален мислител), а в утвържгдаването на позитивната реалност на радикалното неразбиране на Бога. Неразбиране, което не се отнася към човешката крайност (екзистенциализма), а към неразбираемостта като позитивно утвърждаване на Божествената реалност. Неразбираемият Бог като най-адекватен начин да се утвърди Божествената реалност като Тайнство го откриваме в майстор Екхартовото "Божественост отвъд Бога". Утвърждаването на радикалната неразбираемост на Бога не само на границите на нашите способности да разберем Бога, но и като ново място за да започне разбирането на Бога като Бог (а не като идол) е вероятно едно от най-големите постижения на постмодерното мислене. (По-конкретно това е опитът да се проникне във вътрешната реалност на Божествеността, вътрешно релационна като любов, като Троица, като мъдрост; а също и диалогът днес Будизъм-християнство и пр.). Постмодерното мислене е анти-онто-тео-логическо, то е по-скоро мистически ориентирано в усилието да преосмисли радикалността на Божественото тайнство като позитивна неразбираемост.
      Основното обвинение към постмодернизма - че се чувства свободен да деконструира историята на миналото, пък и на настоящето без да актуализира никаква конкретна етико-политическа надежда. Че деконструкцията на статуквото води до разлятост, до флуксускво.
      От друга страна говорих вече за тази имплицирана етика на съпротивата в постмодерното мислене, етика, която най-често се задоволява с рефлексия върху невъзможността на всяка недетерминираност. Как да се осъществи тази съпротива без да има неин деятел - не, естествено фалшивия, самоосноваващ се модерен субект, но по-скоро отговорния аз на пророците, парезиастеса. Изходът е изходът на другостта, не на същото, на идентичността, и този изход трябва да бъде етико-политически, лицето на другия трябва да ни освободи от всяко желание за тотален контрол и да ни отвори към истинския усет за безкрайността, за именуването и мисленето на Бога. Затова и мисля сега, че лицето на другия трябва да ни отвори по-скоро към юдейските, а не елинските реалности които изграждат нашата култура. Защото лицето на другия може да ни отвори към етическата отговорност и дори към зова на пророците за конкретно етическо и политическо, историческо действие.
      Модерният аз - middle class, ego, self - се мисли в термините на модерната его психология, която обещава освобождение, но в крайна сметка връща егото към приемане на статуквото. В същото време се явяват нови гласове - на другите, на маргинализираните от официалните версии на западната история и култура. Тези други и най-вече бедните и потиснатите във всяка култура днес също говорят, и то не от постмодерна скука, а като исторически субекти на съпротива и надежда. Те настояват на бъдещето като обещание и съд, което месиански трябва да прекъсне всяко настояще. Т.е. тези традиции са по-близо пък до Скрития-откриващ се Бог: кръстът се разбира сега като откровение на Божествената слабост, другост, маргиналност, различие. Но също във възкресението, оживяването, борбата, стремежите и страданията на потиснатите - живи и мъртви: в другостта, различието, маргиналността. Това е и опит - много проблематичен и сложен за скъсване с евроцентричния модел - африканци, индианци и пр.
      Значи първият голям модел - Неразбираемият Бог в типично маргинализираните фигури на нашата култура - мистиците, истеричките, лудите, авангардните творци, всевъзможни дисиденти. Отдруга страна, другото течение пророческото намира самата действителност на Откровението на скрития Бог като уязвимост и слабост на кръста на миналото и настоящето: за тези теологии основното саморазкриване на Божествената реалност днес е опосредствано в гласовете на всички тези други, както и в етико-политическото действие за тези други.
      Естествено това разделяне е твърде условно, преосмислянето днес на Божествената реалност не може да стане само в едната или другата, мистическата или пророческата традиция. При всички случаи то се намира в самата другост и различие, където Бог явява своята Баожественост с прекъсваща, пораждаща различие сила, което припомня за библейските разкази или античната трагедия. Всъщност Скритият-Открит Бог и Разбираемият-Неразбираем Бог никога не са били толкова близо един до друг. Вярвам, че тяхното съчетаване ще освободи и пророческата традиция (Павел) и мистическата (Йоан) и ще помогне да се намери нов път, към неведомата тайна на Бога.

 

 

 

 

Електронна публикация на 25. септември 2006 г.
г1998-2016 г. "Литературен клуб". Всички права запазени!

 

Литературен клуб [електронен вестник и виртуална библиотека]