Въпрос: В „Тоталност и безкрайност“ Вие говорите дълго за лицето. Това е една от Вашите често обсъждани теми. В какво се заключава и какво цели тази феноменология на лицето, т. е. този анализ на това, което се случва, когато гледам другия лице в лице?

         Отговор: Не зная дали може да се говори за „феноменология“ на лицето, защото феноменологията описва това, което се явява. По същия начин аз се питам дали може да се говори за поглед, обърнат към лицето, защото погледът е познание, възприятие. По-скоро мисля, че достъпът до лицето е изначално етически. Доколкото виждате нос, очи, чело, брадичка, които можете да опишете, вие се обръщате към другия като към обект. Най-добрият начин да се срещнете с другия е да не забелязвате цвета на неговите очи! Когато някой забелязва цвета на очите, той не е в социално отношение с другия. Разбира се, в отношението с другия може да преобладава възприятието, но това, което е специфично за лицето, не може да бъде сведено до него.
         Преди всичко има прямота на лицето - неговата пряка изложеност, неговата беззащитност. Кожата на лицето е това, което остава най-голото, най-оголеното. То е най-голо, макар с благоприлична голота. То е също така най-оголено: има в лицето съществена бедност; доказателство за това е, че човек се опитва да маскира тази бедност като застава в пози, като приема някакво изражение. Лицето е изложено, заплашено, сякаш ни приканва към насилническо действие. Същевременно лицето е това, което ни забранява да убиваме.

         Въпрос: Разказите от войната ни казват, че в действителност е трудно да убиваш някого, ако го гледаш право в лицето.

         Отговор: Лицето е значение и значение без контекст. Имам предвид, че Другият, в прямотата на своето лице, не е персонаж в някакъв контекст. Обикновено човек е „персонаж“: професор в Сорбоната, заместник-председател на Държавния съвет, син на този или онзи, всичко, което е в паспорта му, начинът на обличане, на представяне. И всяко значение в обикновения смисъл на думата е съотнесено с такъв контекст: значението на нещо е в неговото отношение с нещо друго. Тук, обратно, лицето е значението като такова. Ти си ти. В този смисъл може да се каже, че лицето не е "нещо видяно". То не може да бъде съдържание, което твоята мисъл би обхванала; то е необхватно, то те води отвъд. В този смисъл, заради значението си лицето е отвъд битието - битието като корелат на познанието. Обратно, виждането е търсене на адекватност; то е това, което par exellence поглъща битието. Но отношението с лицето е изначално етическо. Лицето е това, което човек не може да убие, или поне това, чийто смисъл е да казва „Не убивай!“. Вярно е, че убийството е банален факт: човек може да убие другия; етическото изискване не е онтологическа необходимост. Забраната да се убива не прави убийството невъзможно, сякаш авторитетът на забраната се поддържа в нечистата съвест за извършеното зло - злонамереността на злото. Забраната също така се явява в Писанията, където човечността на човека е изложена дотолкова, доколкото е ангажирана в света. Но в действителност появата в битието на тези „етически чудатости“ - човечността на човека - е скъсване с битието. Това е от значение, дори ако битието се обновява и възстановява.

         Въпрос: Другият е лице; но Другият, също така говори на мен и на него. Не е ли човешкият разговор друг начин за скъсване с това, което наричате „тоталност“?

         Отговор: Разбира се. Лицето и разговорът са свързани. Лицето говори. То говори и така прави възможен разговора и е в началото на всеки дискурс. Аз току-що се отрекох от понятието за виждането, за да опиша истинското отношение с Другия; именно разговорът, и по-точно отговорът или отговорността, е автентичното отношение.

         Въпрос: Но понеже етическото отношение е извън познанието, а от друга страна то се осъществява истински чрез разговора, оттук следва, че самият разговор не е нещо от реда на знанието?

         Отговор: В действителност в разговора винаги различавам казването и казаното. Че казването трябва да създаде казаното е необходимост от същия порядък като тази, коята налага дадено общество - със законите, институциите и социалните отношения. Но казването е фактът, че пред лицето не оставам просто там, за да го съзерцавам, а му отговарям. Казването е начин да приветстваш другия, но да приветстваш другия означава вече да му отговаряш. Трудно е да мълчиш в присъствието на някой друг; тази трудност има своето последно основание в това значение, присъщо на казването, каквото и да е казаното. Необходимо е да се говори за нещо - за дъжда или хубавото време, независимо за какво - но да се говори, да му се отговаря, а това е вече да отговаряш за него.

         Въпрос: Вие казвате, че в лицето на другия има „издигане“, „висота“; Другият е по-високо от мен. Какво разбирате под това?

         Отговор: „Не убивай“ е първото слово на лицето. Това е заповед. В появата на лицето има вид командване - като че ли някакъв учител ми говори. Но в същото време лицето на другия е оголеност - той е беднякът, за когото мога да направя всичко и на когото дължа всичко. И аз, който и да съм, като първият и в първо лице призования, съм този, който намира ресурсите, за да отговори на призива.

         Въпрос: Човек се изкушава да Ви каже: да, в определени случаи... Но в други, обратно, срещата с другия става с насилие, омраза и презрение.

         Отговор: Разбира се. Но мисля, че каквато и да е мотивацията, която обяснява това преобръщане, анализът на лицето такъв, какъвто току-що направих - с господството на другия и неговата бедност, с моето подчинение и моето богатство - е първичният анализ. Всички човешки отношения го предполагат. Ако това го нямаше, нямаше да казваме пред отворената врата: „След Вас, Господине!“. Това първоначално „След Вас, Господине!“ се опитвам да опиша.
         Вие говорихте за омразата като страст. Аз се страхувам от много по-тежко възражение: как става така, че човек може да наказва и потиска? Как става така, че съществува справедливостта? Отговарям, че така е поради факта на множеството хора, на присъствието на третия до другия - този факт обуславя законите и установява справедливостта. Ако съм сам с другия, аз му дължа всичко, но има и трети. Дали знам, че моят ближен е във връзка с третия? Знам ли дали третият се разбира с него или е негова жертва? Кой е моят ближен? Така че необходимо е да съизмервам, да мисля, да съдя, сравнявайки несравнимото. Междулиичностното отношение, което се установява с другия, трябва да се установява също с другите хора; разбира се, необходимо е да огранича привилегията на другия - откъдето и произтича справедливостта. Справедливостта се упражнява от институциите, които са неизбежни и винаги трябва да бъдат контролирани от изначалното междуличностно отношение.

         Въпрос: Обаче тук, във Вашата метафизика, има решаващо преживяване: това, което позволява да се избяга от онтологията на Хайдегер като онтология на Безликото - онтология без морал. Дали тръгвайки от това етическо преживяване, вие конструирате "етика"? Тъй като етиката е направена от правила, тя трябва да установява тези правила?

         Отговор: Моята задача не се състои в конструиране на етика, опитвам се единствено да търся смисъла. В действителност не вярвам, че всяка философия трябва да бъде програмна. Преди всичко Хусерл издигна тази идея за програма на философията. Несъмнено може да се конструира етика, служеща на това, което току-що казах, но не това е моята тема.

         Въпрос: Можете ли да уточните къде това откритие на етиката в лицето скъсва с философията на тоталността?

         Отговор: Абсолютното познание, такова, каквото е било търсено, обещавано и препоръчвано от философията, е мислене за Тъждественото. Битието е схванато в истината. Дори ако истината се разглежда като винаги подлежаща на определяне, има обещание за по-пълна и адекватна истина. Несъмнено крайното същество, каквото всеки от нас е, в крайна сметка не може да осъществи задачата на познанието; но в границите, където тази задача е изпълнена, тя се заключава в това, да направи от Другото Същото. Обратно, идеята за безкрайността предполага мислене за неравенството. Аз тръгвам от картезианската идея за безкрайността, където корелата на тази идея, т. е. това, което тази идея визира, е безкрайно по-голям от самия акт, чрез който той е мислен. Има диспропорция между акта и това, към което този акт е насочен. За Декарт това е едно от доказателствата за съществуването на Бога; мисленето не може да създаде нещо, което го превъзхожда. Би трябвало това нещо да е вложено в нас. Трябва тогава да допуснем един безкраен Бог, който е вложил в нас идеята за безкрайността. Но не доказателството, търсено от Декарт, тук ме интересува. Аз размишлявам тук за диспропорцията между това, което наричат "обективна реалност" и "формална реалност" на идеята за Бог, за самия парадокс - така антигръцки - на една идея, вложена в мен, докато Сократ ни учи, че е невъзможно да вложиш идея в мисленето без вече тя да е била там.
         Така че в лицето, каквото то е според описания от мен подход, се създава същото превъзхождане на акта от страна на това, до което този акт води. Чрез достъпа до лицето, разбира се, има и достъп до идеята за Бога. При Декарт идеята за безкрайността си остава теоретическа идея, съзерцание, познание. Мисля, от своя страна, че отношението с безкрайността не е познание, а Желание. Опитах се да опиша разликата между Желанието и нуждата чрез факта, че Желанието не може да бъде удовлетворено; че Желанието по някакъв начин се подхранва от своя собствен глад и нараства с неговото удовлетворяване; че Желанието е мислене, което мисли повече от това, което мисли или от това, което не мисли. Без съмнение парадоксална структура, но не по-парадоксална от това присъствие на безкрайността в крайния акт.

---

Преводът е направен по Emmanuel Levinas: Ethique et infini, Fayard, 1982,
p.79-98. Книгата представлява интервю в десет части, направено от Филип Немо през
февруари-март 1981 г. Две от частите - седма и осма - са представени тук.

прочети следващото интервю - „Отговорността за Другия“