Въпросът за това в какво се състои човешкостта на човека не е поставен за пръв път във философията на Левинас. Това е старият въпрос за спецификата на човека като човек. Ние не знаем как и кога той е възникнал, но несъмнено хората си го задават от древността. В своето Писмо за хуманизма Хайдегер го поставя отново: В какво се заключава хуманността на човека?
         На 10 ноември 1946 г. Жан Бофре отправя питане към Хайдегер: „Как да придадем отново смисъл на думата „хуманизъм“?“¹ Хайдегер отговаря през декември. После той преработва и подготвя за публикация своя отговор през 1947 г. и като резултат излиза от печат Писмото за хуманизма. Поводът за тази кореспонденция между Бофре и Хайдегер е есето на Жан-Пол Сартър Екзистенциализмът е хуманизъм /1946 г./.
         Според Сартър няма никаква веднъж завинаги дадена „човешка природа“ или „човешка същност“. Екзистенциализмът дефинира човека не чрез някаква негова предопределена същност, защото такава чисто и просто не съществува, а чрез неговите действия. Сартър смята, че хората са оценявани според техните ангажименти, които са видни в практиката. За Сартър човешката свобода да се действа е вкоренена в субективността, която единствено придава на човека достойнство и е единствено възможната основа на хуманизма.² Фокусът на хуманизма е индивидът като автор на своите дела и творения.
         Хайдегер обаче отхвърля субективността и активизма като възможна отправна точка. Според него хуманизмът подценява уникалната позиция на човека да бъде пастир и пазач на Битието. Грижата за Битието позволява явяването на Битието, а това става чрез езика, т.е. чрез артикулирането на мисленето. Мисленето не е просто "l'angagement dans l'action", както смята Сартър, а преди всичко l'angagement чрез и заради истината на Битието. В Хайдегеровата философия въпросът на Бофре "Как може да бъде възстановен смисъла на думата хуманизъм?" предполага допускането, че тази дума е загубила своето значение и същевременно предполага желанието тя да бъде запазена. Хайдегер самият споменава различни значения на термина "хуманизъм", свързани с различните разбирания на Западната метафизика: латинското, християнското, марксисткото, екзистенциалисткото... Според Хайдегер различните идеологеми не са просто празни думи. Появяването на нов "изъм" /например марксизъм, екзистенциализъм и пр./ сигнализира, че типът мислене, който е давал думата на Битието, е вече остарял и е заместен от мисленето като инструмент на образованието и култивирането. Това е знак, че се налага преживяването на епохата - и съответно човешкостта на човека - да бъде постигнато на по-дълбоко и изначално равнище. Самият Хайдегер в съгласие с този свой възглед предлага нова дефиниция за това „какво хуманизмът означава днес“. Фундаменталната онтология отъждествява humanitas на homo humanus с автентичността на Dasein, т. е. с разбирането на Битието като отговорност за истината на Битието. Но писмото на Хайдегер до Бофре оставя открит въпроса за нуждата от нов вид хуманизъм: "Трябва ли все още да съхраняваме думата "хуманизъм" за един хуманизъм, който противоречи на всички предишни видове хуманизъм, макар че по никакъв начин не защитава безчовечността?"
         Въпросът за humanitas на homo humanus става централен за работите на Левинас. Само че Левинас му отговаря по различен начин в сравнение със своя учител: смисълът на човешкото съществуване не е в грижата за истината на битието, а в грижата като отговорност към Другия. За Левинас досегашният хуманизъм на Западната метафизика и култура не е достатъчно хуманен, поради което е необходимо да помислим отново в какво се заключава истинската хуманност. Разбира се, това е старият и сякаш банализиран въпрос „Какво е присъщо на човека като човек?“, но Левинас настоява, че въпреки неговата банализация, или може би тъкмо поради нея, ние не трябва да преставаме да си го задаваме. Дори малка промяна в отговора води до огромни различия в мисленето и чувствителността.
         Хайдегер пита „В какво се заключава човешкостта на човека?“, защото за него хуманизмът е грижата на човека да бъде човечен, а не безчовечен; безчовечен, което означава, да бъде извън своята собствена същност. Левинас подчертава оригиналността и плодотворността на Хайдегеровия подход към тази изтъркана тема. Наистина Хайдегер е успял в разкриването на неочаквано, но епохално значение, скрито в този многократно повтарян въпрос. Неговото решение - „да разбираш битието значи да бъдеш“ - показва несъмнено ново и по-дълбоко равнище на мъдрост. Ето защо схващането, че „Dasein е съществото, за което в съществуването му неговото собствено съществуване е под въпрос“, е така пленяващо. Но за Левинас Хайдегеровата мъдрост все още не е изначалната и най-дълбоката истина. Хайдегер "извежда" личното от онтологичното, докато за Левинас личното е етическото. Радикалното питане на Левинас е: дали измерението на човешкото по-скоро не скъсва с Битието вместо да бъде грижа за него? Можем ли наистина да говорим за човешка същност и за нейните проявления, ако човекът е същество, което се грижи за Битието? Със сигурност такова питане води неизбежно Левинас към оспорване на позицията, която заема Хайдегер, както и към оспорване на цялото онто-тео-логическо предание.
         За Левинас, ако всичко човешко е сведено до онтологията, то тогава да бъдеш човек значи да бъдеш в услуга на съществуването, да поставиш на пиедестал оцеляването, да бъдеш част от приключението на Битието. Това обаче би означавало индивидът да бъде подчинен на нещо като "безлика съдба". Фундаменталната онтология е, според Левинас, философия на властта, дори само защото поддържа подчинението на Битието. Левинас смята, че човешкостта на човека се конституира първо в отношението лице-в-лице с Другия като напълно реален и осезаем индивид. Цялото мое Аз е в служба не на системата на Битието /достъпна единствено чрез налагането й като мой свят/, а в служба на конкретния, тук и сега съществуващ ближен, където conаtus essendi на моя свят се преодолява.
         Смята се най-често, че философията на Левинас е посветена на проблема за Другия или по-точно на другостта на Другия. Но фактически мисленето на Левинас е съсредоточено не върху темата за Другия като такъв, а върху моето отношение към него. Главният проблем е моята отговорност към Другия, която може да бъде разширена до заместването на Другия от мен. Тогава Азът става заложник за свободата на Другия. Фокусът на философията на Левинас е моралният субект: Азът във винителен падеж. Това е този, който няма шанса да се скрие зад маската на Третия.
         Вътре в системата на съществуването Другият е или обект на моя интерес, или парньор в моята дейност. Тя или той вече са схванати в моя хоризонт. В сферата на Битието, другостта на другия е неутрализирана - отношенията ми са балансирани и доведени до реципрочност. Те са измерени с обща мярка - тази на Третия /който е повече или по-малко анонимен; Третият може да бъде някакъв стандарт, правило, институция, колектив и т. н./ - и по този начин „Das Man“ доминира областта на съществуването. Обаче според Левинас има нещо такова като „отвъд съществуването“, което също може да бъде наречено „другото на съществуването“. „Отвъд съществуването“ е не не-съществуването, а моралното отношение с Другия. Другият за Левинас е лицето, озарено от Трансцендентността.
         Левинас е силно повлиян от своя учител Хусерл, който първи показва, че всяка трансцендентност, включително трансцендентността на външния свят, е вече построена на допускането за трансцендентността на другото Аз с неговата субективност - субективността на моето Alter Ego. Но за Хусерл, именно моето Аз полага трансцендентността на моето Alter Ego като противоположност на моята собствена иманентност, докато Левинас не би се съгласил да дедуцира трансцендентността /превъзходността/ на Другия от това, което на мен ми е присъщо. За Левинас Другият не е конституиран като различен от мен вътре в мен и от самия мен - Другият ми се противопоставя не в сравнение с мен, а защото си има свое собствено лице /т. е. своя субективност, която е абсолютно отвъдна на моята, съществуваща сама по себе си/. Тук Левинас следва Сартър, който казва, че аз срещам другия, а не го измислям или конституирам. Срещата с Другия не се свежда до просто емпирично събитие. Моралното отношение с Другия, макар че пронизва всички наши емпирични връзки, не може да се сведе до тяхното инструментално, информативно, прагматично и пр. съдържание. Срещата между Другия и мен също така не е просто началната точка на рефлексията - чрез рефлексията Другият е обективиран и почти се е вкаменил пред погледа ми. Ако към Другия се подхожда като към лице, т. е. към това, което е невидимо във видимото⁴, то Азът е призован да влезе в отношение с Другия в неговото измерение на Трансцендентност.
         Единствената дефиниция на Трансцендентността е, че тя превъзхожда всяка дефиниция. Трансцендентността не позволява да я включим в нашата рамка на разбиране, оценяване и действие, т.е. да я схванем в нашия хоризонт. Трансцендентността винаги превишава представата, която можем да си съставим за нея. Трансцендентността е отвъд моята способност да разбирам. Но тогава какво би могло да бъде моето отношение с Трансцендентността, ако тя винаги убягва на моето схващане и аз никога не мога да я обхвана? Нещо повече, как би могъл Азът да я направи понятна и дори да се позовава на нея, ако всяко човешко познание изглежда е неадекватно и несъизмеримо с нея?
         Левинас е убеден че като крайни същества, ние се позоваваме на Трансцендентността (Безкрайността). За да се разглеждам като крайно същество, трябва по някакъв начин да имам идея за Безкрайността. За да се преживявам като смъртно същество, някак трябва да мисля за безсмъртието. Но това отношение може да бъде преобърнато и да се запитаме дали такива понятия като Трансцендентност, Безсмъртие, Вечност, Безкрайност, и т. н. не са само думи, чието предназначение е просто да създават сладки илюзии чрез отрицание на нашите собствени граници. Относно това Хайдегеровото трезво напомняне, че човекът е същество/съществувание, насочено към смъртта и че всяко прекрачване на границите спира пред границата на смъртта, е много на място и впечатляващо. Несъмнено, нищото на смъртта е най-личната и автентична координатна система за всеки един. Но макар че Хайдегер сякаш е много убедителен по този пункт, Левинас го критикува, твърдейки, че за Аза не само неговата смърт и неговото време са изложени на риск, а също смъртта и времето на Другия. Разбира се, най-личното събитие е моята смърт и никой не може да я преживее вместо мен; но същевременно не по-малко лична е моята отговорност за времето и смърта на Другия. Моята отговорност за Другия ме прави уникален и незаменим. Отговорността за Другия означава близост: лице-в-лице отношението, близостта на ближния, където и трябва най-напред да търсим човешкостта на човека. Моята загриженост не просто за мен самия, но също за съществуването на Другия, съвпада със събитието на социалността. Грижата за Другия трансцендира /превъзхожда/ егоценризма на Jemeinigkeit и това е начинът, по който Безкрайността съществува: не като раздуване и екстраполация на Аза до Вечността, а по-скоро като свиване на Аза за да направи място на Другия, бидейки внимателен към него и дори, поне понякога, поддържайки другостта му. Първо, в отношенията лице-в-лице, а после - в публичната сфера.

* * *

         Необходимо е да повторим, че проблемът на философията на Левинас не е Другият или другостта на Другия, а „Азът“ като морален субект. Цялата новост на работите на Левинас се заключава в различното интерпретиране на тези две думи: "субект" и "морален".
         Гръцката дума за „субект“ /hypokeimenon/ означава „това, което е залегнало в основата“. Гадамер го превежда като "това, което остава непроменено, поддържайки процеса на всички промени". Гадамер ни напомня, че Аристотел въвежда това понятие в своите размишления за природата. Дефиницията на Аристотел би могла да се приложи към всяко нещо в космоса и към всяко одушевено същество, включително към всяко същество, което е политически/социално съществуващо, т. е. което е разумно животно. "Някой би могъл да запита - казва Гадамер - как от тази първоначална ориентация, е могло да се развие модерното схващане за субекта и субективността с неговите особени конотации“. За Гадамер: „Отговорът е очевиден. Той идва от Картезианското cogito me cogitare“.⁵
         Обаче този отговор, очевиден за Гадамер, съвсем не е очевиден за Левинас.
         Изглежда Декартовото cogito следва Аристотеловата дефиниция за разума като отличителна особеност на човешкото същество. Декарт вярва, че разумът е способност, която Бог ни е дал, но същевременно способност, която ние трябва да култивираме. Не е достатъчно просто да имаш разсъдък; необходимо е да знаеш, или по-точно, да се научиш как да го използваш. Ето защо Декарт написва Разсъждение върху метода и Правила за ръководство на ума. Не е достатъчно да знаеш истината; необходимо е да знаеш как тя се постига. Светът такъв, какъвто се представя в моя опит вътре в дадена култура, вероизповедание, традиция, и т. н., трябва да бъде поставен под съмнение и после чрез логиката да бъде доказан, т. е. да бъде реконструиран/конструиран като episteme /познание/ за разлика от doxa /мнението/. Сетивно достъпната реалност, която просто ни се явява, трябва да бъде преработена от ума, за да бъде истинна. Резултатът би бил обективното познание, което може да бъде постигнато от всеки, който използва разума /по дефиниция всеобщ/, вложен във всяко човешко същество. Cogito, ergo sum е метафизическият фундамент на единното познание, представящо света, валиден за всеки разумен субект. Най-важният пункт на Декартовата философия е именно фигурата на Субекта, идентифициран със самия Разум. Декарт е убеден, че ние трябва да развиваме искрата на Разума, която Бог е вложил във всеки от нас, за да се научим да господстваме върху природата. Бог ни е снабдил с естествената светлина на Разума за да можем да различаваме истината от неистината, доброто от злото. Но Декарт все още не дръзва да сведе Бог до духа вътре в мен, а запазва за Бог позицията на екстериорност. Затова връзката с Трансцендентността, т. е. с Бога, е все още много важна в Картезианската система. Трансцендентността, обаче, излинява при Кант, където Бог има статуса само на трансцендентална представа. Оставяйки Бог настрани, Кант става пионер на модерното схващане за автономията, т.е. за суверенния субект, който е извор на законодателство, което той самият трябва да следва. Левинас признава като принципиална заслуга на Кант отделянето на моралния от теоретическия разум/субект. Това е една дихотомия, която е обусловена от предварителното разделяне на субекта на емпиричен /сетивен/ и трансцендентален /мислещ/.⁶ Представата за Божията трансцендентност има не теоретично, а регулативно /практическо, морално/ значение.
         Тенденцията да се скъса всякаква връзка с Трансцендентността се налага в идеализма на Фихте. Това, което предшествениците на Фихте разглеждат като дадено отвън /например, Кантовото нещо-само-по-себе-си-съществуващо/ Фихте вече разглежда като "не-Аз", положено от Аза. Моделът на вътрешната диалектика на Фихте е развит от Хегел и разширен до всичко включваща система на философията и на историята. Хегеловото учение е апогей на модерността, където е представен процесът на отчуждение и на снемане на отчуждението - процес, който е несвършващ прогрес, еманципация, и най-общо казано, е самата история. Той се осъществява като отрицание на конфликта на противоположностите. Те са примирени чрез синтеза, а така се разширява несекващо историческия опит. Индивидите следват своите частни интереси и цели в борбата за признание и като такива са деца на своето време, но Абсолютният Вечен Дух на човечеството се въплъщава, макар и зад гърба им, във всяка тяхна дейност и по всяко време. Абсолютният Разум е Субектът - истинският субект - на цялата човешка история. Трансцендентността е въплътена като иманентност на историческото развитие, където отиването напред предполага връщане назад или конструкцията предполага реконструкция. И както истината е невъзможна извън научната система на познанието, така свободата е невъзможна вън от Държавата и нейната законодателна система. Абсолютният и истински Субект е именно тази надхитряваща ни, саморазвиваща се система, която винаги се пресъздава отново като използва индивидите за свои агенти. Изглежда Хегел включва и разработва всички аристотелиански определения за субекта в своята енциклопедия на човешкото познание и история. Но Левинас споделя убеждението, днес всеобщо, че Хегеловият Субект, както по-общо Модерният Субект, е безличен или поне обезличен. Левинас подчертава, че в Немския идеализъм етиката е редуцирана до политиката. Кант не прави ясно разграничение между етиката и законодателството. В Хегеловата философия нравствеността е снета в системата на държавните закони. Историята е битка между господарите и робите и в това несвършващо състояние на война човешките същества нямат лица: те са по-скоро съществувания всред многото други съществувания, сили, които се противопоставят помежду си, а не незаменими, неповторими човеци - всеки със свое лице.

* * *

         Още с първата вълна на критика срещу Хегеловата философия започва демистификацията на Субекта като носител на Разума. Ницше настоява, че трябва да търсим "волята за власт" зад разума; Фройд обявява, че цялата култура не е продукт на разума, а по-скоро е сублимиране на либидото, т.е. тя е рационализиране на несъзнателните импулси; Бергсон нарича разума " просветен инстинкт". Това настроение прониква дълбоко в интелектуалната атмосфера на Европа около двете световни войни. Модерният оптимизъм относно триумфиращият победоносен ход на Разума в историята изчезва и започва епохата на подозрение към истината за „разумните“ същества. Както е известно, това подозрение стига до съмнение в съществуването на какъвто и да било отделен разумен субект. Започват да разглеждат субекта като разумно същество само в степента, в която той е част от някакъв над-индивидуален механизъм, над-личностно цяло, някаква саморазвиваща се структура на обществото. Като резултат във втората половина на 20 век бе заявена дори смъртта на субекта /например при Мишел Фуко/. Постмодерната философия атакува главния персонаж на модерната драма, а именно субекта, идентифициран с разума, но не дръзва да отрече индивида като инстанция, подчинена на нещо като социално/политически автоматизъм. Постмодерните - понякога открито, понякога срамежливо - отправят предизвикателство към всички категории, които са в подкрепа на отъждествяването на човешкостта, социалността и разумността чак до най-ранните източници на такова отъждествяване. Левинас се присъединява към критиците на Хегеловата философия, но не в техните атаки срещу разумността на човеците. Той търси друга и по-хуманна форма на разумността. Подобно на мнозина постмодерни автори Левинас се връща назад чак до корените на нашата култура и на нашия широкоприет светоглед.

* * *

         Ние имаме навика да говорим некритично за единната юдео-християнска култура като култура на Библейското слово. Тази култура произхожда от сплавта на юдейската религия с гръцката философия. Но за Левинас някои много важни значения са били изоставени, когато староеврейските вярвания са били преведени на древногръцки. Такъв е случаят и с превода на схващането за хуманността на човеците.
         Съгласно с юдаизма, humanitas на homo humanus е създадена чрез Словото. Първото слово, разбираемо за човеците, чрез което изобщо то става слово, е нареждането: Божиите заповеди. Еврейският народ е избран да отговаря на Божия апел. Първата команда е: "Не убивай!".⁷ Човек е субектът на Божия Завет и е отговорен за и пред Другия и другите.
         В гръцкия език еквивалентът на еврейското „нареждане“ е kosmos /универсумът/, където царува подредеността, регулярността /например, орбитите на планетите/. В такава перспектива човекът е представен като mikro-kosmos, или microcosm, където logos /разумът, езикът, закономерността/ е на власт. Човеците са разумни животни и като такива - като разумно конституирани същества - те имат особената си социално-политическа природа. В християнството, както и в юдейството, също Словото създава човешкостта на човека, но в християнството Словото се въплъщава. Първоначалният ред, първоначалното нареждане /„редът“ тук е разбран в гръцкия смисъл като „първоначална подредба“/ има смисъл на въплъщение на Словото като Творение. Християнството заимства терминологията на гърците и и римляните и я преобразува за да учреди себе си като сърцевина на Западната култура. В гръцкия език, както и в християнските текстове, хуманността е разбрана като природа на човека. В своето предисловие към Стария Завет Мартин Лутер обсъжда как християните би трябвало да разглеждат Мойсей: „Следователно, аз съхраних заповедите, които Мойсей е дал, не защото Мойсей е този, който ги е дал, а защото те са били вложени в мен по природа... Те са вложени във всеки и са вписани в сърцето на всеки."
         Модерната философия възприема християнската тенденция, която пренася мястото на Бога „от вън вътре“, от Трансцендентността в Иманентността, от екстериорността в интериорността. В Хегеловата философия тази тенденция е доведена до крайност, защото цялата екстериорност е представена като интериорност на историческия свят. Трансцендентността се доказва в човешката история.
         От Стария Завет, обаче, ние също научаваме, че хората стават морални субекти не чрез отговора си и подчинението си на Божиите заповеди, а чрез нарушаването им. Човекът става морално същество след като яде от плода на дървото на познанието и започва да различава доброто от злото. Оттогава той започва да подражава на Бога и иска да стане господар на човешките съдбини - да бъде свободен да взема решенията за себе си и за другите. Левинас обвинява както християнството, така и езичеството в един и същ грях. Както езичеството създава своите богове според своята мяра и започва да се моли на природните сили като на божества, така християнството създава образ на Бога според човешките представи и започва да се моли пред иконите, които заместват абсолютно Другия. Трансцендентността не може да бъде затворена в представите за нея. За Левинас истинският монотеизъм не е съвместим нито с вярата в митове, нито с каквото и да било идолопоклонничество. Бог присъства сред нас - човеците - именно, когато отсъства, когато се е оттеглил. Тогава всичко започва да зависи от нас - преди всичко от нас зависи дали разчитаме Завета Му и вървим по Неговата следа. Нашите определения, символи, и представи свеждат Бог до наше притежание. Трансцендентността не може да бъде притежавана. Западните култури създават представи за Бога, убедени, че в резултат те познават Абсолютно Другия. Те одомашняват Бога. С тази самоувереност хората започват да се смятат за свободни и автономни същества. От една страна, Левинас възхвалява Западната култура, тъй като развива понятието за личността и за собствената свобода. Но от друга страна, той е недоволен от Западната култура, защото пренася Бог от екстериорността в интериорността с помощта на представите. Една от най-влиятелните Западни интерпретации на отношението между Бога и човека дарява човека със статуса на съ-творец на Творението и като такъв със статуса на активен субект. Левинас предлага критика на онто-тео-логията.
         Изобщо в Западната култура усилията са били насочени към разбиране на човешката природа и резултатът от тази ориентация е изказан от Ортега по парадоксален начин: хората нямат природа - те имат история. Или с думите на Сартър: само съществуването е дадено на човеците, но не и тяхната същност - бидейки свободен да действа, човекът прави от себе си това, което иска да направи. Левинас се отнася скептично към тези максими:

         Грижата на съвременната философия да освободи човека от категориите, приложими единствено към нещата, не може да се задоволява с противопоставянето между статичната, инертна и детерминирана природа на нещата, от една страна, и динамизма, duree, трансцендентността или свободата като същност на човека, от друга. Работата не е в това да противопоставяме една същност на друга, или да определяме какво е човешката природа. Работата е да се намери отправна точка, тръгвайки от която човек престава да ни интересува като същество в хоризонта на съществуването, т. е. да се открива за нашите възможности. Съществуваващото като такова /а не като въплъщение на всеобщото съществуване/ може да съществува само в отношението, в което то е призовано.⁸

         А също така:

         Разбирането, отнасящо се до съществуваващото в откритостта на Битието, открива смисъла му в термините на съществуването. В този смисъл разбирането не призовава съществуващото, а само го наименова.⁹

* * *

         В някакъв смисъл Хайдегеровата философия е опит да се възстанови разкъсаната връзка между историята на битието и зова на Битието, между откритостта и призоваването. И нека да повторим въпроса, който не е просто на Хайдегер, а идва от най-дълбоката древност, но Хайдегер отново си го задава: Дали човешкостта на човека се заключава във факта, че човешкото същество е разумно животно? Ако отговорът е положителен, тогава какво би трябвало да разбираме под „разумно“ или „мислещо“? Какво да разбираме под мислене? Какво е за нас Разумът? Не е ли общоприетият начин на мислене просто възпроизвеждане на рубриките, с които мисли „Das Man“? Хайдегер смята, че чрез тези рубрики и тяхното повторение триумфира инструменталният разум и страстта към техниката. Благодарение на ефикасността им Das Man не осъзнава своята историчност, дори когато разказва световната история. Das Man е потънал във всекидневните си занимания и е забравил своето собствено битие-към-смъртта. Самото мислене на Das Man има претенцията да съвпада с универсалния Разум. Но съгласно с автентичната онтология, мисленето по самата си същност е нещо изключително лично и съвпада по-скоро с фактичността на времевото съществуване на Dasein. Мисленето се осъществява не като човешки контрол над света и неговите условия, а в разбирането за самата захвърленост на Dasein в света и решимостта му да приеме собствената си съдба. Няма разлика между разбирането на Битието от Dasein и съществуването на Dasein в света. За Хайдегер, цялата Западна цивилизация произтича от разумността на Битието - дори като забрава на Битието. Самото Битие е неотделимо от своята откритост и не защото човечеството активно търси и открива истината, има истина, а точно обратното - защото има истина като откритост на Битието, има човечество.
         Хайдегеровата философия сякаш е в противоречие с класическия интелектуализъм без да изоставя уважението си към разума. За Хайдегер, самият разум не е дейност, а е по-скоро внимателно вслушване в Битието. Dasein е субект на познанието и труда - застроител на света и създател на културата - благодарение на своето внимание към тишината на Битието. Отговорът на мълчанието на Битието е самото съществуване на Dasein - отговор, който е възможен и избран като отговорност на Dasein.
         Разбира се, Левинас е писал своята философия под силното влияние на Хайдегер /както е добре известно, Левинас пръв представя работите на Хусерл и Хайдегер на френската публика/. Но Левинас търси друг тип разумност, която е присъща на човека: той търси смисъл отвъд esse на Битието, значение, което не се изказва в термините на Битието /или съществуването/ и предшества Битието.

* * *

         В Митът за Сизиф Албер Камю казва приблизително, че в живота на всеки идва момент, когато трябва да поеме тежестта на времето върху своите рамене, докато преди този момент просто е бил носен безметежно на крилете на времето. Хайдегер отрезвяващо би го поправил, казвайки, че Dasein като битие-към-смъртта носи бремето на своето време от момента на раждането си. На свой ред Левинас би добавил, че моралният субект носи не само грижата за своето собствено време, но поема и тежестта на времето на Другия. Благодарение на това двойно бреме, човешкото съществуване е диахронно.
         След Хусерл ние сме свикнали да мислим за времето като за синхронизиране на моментите на живота чрез "Аз мисля", при което „Аз мисля“ се превръща във фундамент на „Аз мога“. Но за Левинас моралният субект съществува в диахрония, т. е. в двойно темпорализиране. Моето време не съвпада и не може да съвпада с времето на Другия, макар че моралният субект изразходва своето време в поддържане на времето на Другия. В рамките на общото време субектът пребивава в именителния падеж като „Аз“, а Другият е само едно друго „Аз“ /Хусерловото Alter Ego/. Но в апела към „Аза“ от страна на Другия, където Азът е призван /звателен падеж/, още с чуването на обръщението към себе си субектът е във винителен падеж /„Мен ли призовават?“, „Мен ли викат?“/.
         Разговорът с някого, нагласата към него, срещата с някого другиго, разбрани според философията на Левинас, не могат да бъдат осмислени според Хусерловото понятие за интенционалност. Левинас търси да покаже съществуването на друг тип „интенционалност“, която е изначална в сравнение с описаната от Хусерл. Левинас я открива в искреността на казването. Съобразно с модела на Левинас, словото, разговорът, не е просто реципрочно отношение между равнопоставени парньори, т. е. диалог. Словото не е партньорство. В него Другият е в позицията на високопоставен: той или тя ме питат и заедно с това ме поставят под въпрос. Но това не означава, че аз съм в позицията на подчинен. Аз съм Единственият¹⁰, който е отговорен да отговоря, да даде на другия, защото той/тя са в нужда. Това е инвестиране на свободата в мен. Като морален субект аз съм призован или повикан да отделя внимание на Другия, а така да се чувствам избран между другите, уникален, незаменим. Не мога да избягам от отговорността, защото липсата на отговор от моя страна е вече вид отговор. Ако се опитам да се скрия и да прехвърля отговорността си върху някого другиго, този отговор би бил самата неморалност, желание да игнорирам морала. Но когато като субект аз отговарям и давам от себе си, не съм вече в пасивната позиция, т. е. някой, който пита „мен ли?“, а съм в именителния падеж „Аз“. Казаното тогава сякаш извършва предателство спрямо казването, а моралният субект е отново възстановен в правата си на действащ агент на равнището на жизнения свят, където дори разговорът се смята за вид действие.
         Субектът като деятел е "Аз" в качеството си на идентичност и е самата работа по идентификацията си. Обратно, моята отговорност като морален субект е вид лишаване от идентичност. Моето решение е отговор на обръщението на Другия към мен. По този начин екстериорността и другостта на Другия са конститутивни за морала. Само като морален субект - който отговаря "ето ме" - Азът трансцендира своя егоцентризъм по посока на Другия. Благодарение на срещата лице-в-лице Субектът е измъкнат от затвора на анонимния ред, който е приемал дотогава безвъпросно, където и Другият, и собственото му Аз са били включени според своята идентификация и своето място в разумно учредения ред. Това измъкване е провокирано от апела на Другия. Дори самото присъствие на Другия вече подканя моя отговор и моята саморефлексия. Повикан от Другия, аз му отговарям, но същевременно се дистанцирам от собственото си Еgo. Това е и началната точка на възможна самокритика, която за моралния субект е несекващ процес. Моралният субект никога не е доволен от себе си: колкото повече дава, толкова повече задлъжнява; колкото е по-самокритичен, толкова по-виновен се чувства; колкото е по-добър, толкова по-малко удовлетворен е от доброто, което прави. Важно е тук да подчертаем, че световъртежът на бездънното проникване в дълбочината на интериорността, е провокиран от тежестта на екстериорността.
         Моралното значение изисква субект, който е понесъл върху плещите си тежестта на света: sub-jectum. Отговорен извън всяка мярка и стандарт, открит за различното. Субективността тогава е резултат от субективирането: Азът, който при срещата с лицето на Другия от „Аз“ се преобразува в „мен“. Моята самотъждественост е засегната, оспорена, поставена под въпрос, преобърната. Левинас описва моралният субект като загубилият своето място и като отворилият своите резерви безрезервно - за Другия. Най-напред чрез искреността на Казването, което е образецът на всяко (от)даване и всяка откритост. Моралният субект е посветен на Другия в такава степен, че поддържа неговото присъствие или неговото настояще, което е същевременно трансцендиране на настоящето. Но излизането извън настоящето е, както отбелязва Левинас, животът на Безкрайността. Макар че Другият никога не ще бъде достигнат, в това „никога“ трябва да се търси „винаги“-то (т. е. вечнoстта) на самото време. Моралният субект поддържа времето на Другия, но поддържащото, казва Левинас, дава път на поддържаното. Моралният субект е отговорен дори за отговорността на Другия, когото Азът никога не може да с-хване, нито да съдържа, нито дори да предусеща. Моралността на субекта е измерение, въпреки самия него - това измерение е неговото избранничество или неговото вдъхновение, което Азът дължи на Другия; благодарение на моралността той има своята уникалност като някой, който е означен, избран да отговаря.
         Значението - всяко значение - е родено със словото. Разумът е конституиран чрез разговора. Но за хората от Запада, казва Левинас, не приближаването до Другия чрез словото е това, което има значение; по-скоро от значение е съобщаването на информацията, смисълът се търси в онова, което е съобщено. Означаването се смята за вид представяне на битието. Левинас, обаче, говори за значението на отношението на Единия-заради-Другия, независимо от каквото и да било съдържание и каквото и да било съобщаване на съдържания. На равнището на онтологията, казва Левинас, „заради“ има смисъла на скъсване с рационалността, но на равнището на етиката, където Единият призовава Другия, „заради“ в отношението на „Единия заради Другия“ е изначалната рационалност.
         Моралният субект е конституиран не според модела на действието и противодействието, където всяко действие води до противодействие (както още Нютон е забелязал при твърдите физически тела), а според модела на словото и разговора. За Левинас истинският разговор е едновременно наставляващ по отношение на Другия и апология-оправдание на свободата, спонтанността, идентичността, ценностите, притежанията и, накрая, на живота на Аза. Разговорът предполага поздрава, вниманието, уважението към Другия, а това е първоначалната проява на справедливостта. Левинас настоява, че справедливостта не е резултат от „нормалната“ игра на несправедливост, т. е. не е резултатът от политиката, икономиката, законодателството и, по-общо, от каквато и да било онтология. Справедливостта се осъществява като принцип, наложен от „отвъд битието“, т. е. от благородството, добротата, милосърдието, щедростта. Тези мотиви на поведението са разбираеми в тяхната автентичност само като близост, любов към ближния, и отговорност за другите.

* * *

         В дебата между хуманистите и анти-хуманистите, който е бил воден на интелектуалната сцена на Европа във втората половина на 20-ти век, Левинас се включва напълно в лагера на хуманистите. Но за разлика от Сартър, който се смята за интелектуален водач на хуманизма по това време, Левинас обявява, че humanitas на homo humanus се заключава не на първо място в моята свобода, в самоутвърждаването или самореализацията ми, т. е. в правото на Аза да бъде самия себе си; истинският хуманизъм е загрижен преди всичко за правото и свободата на Другия. Според Левинас свободата трябва да бъде предшествана от отговорността за другите, а „заради-Другия“ е истинското очертание на човешкостта. На Другия ние отговаряме с всяко свое "Аз мисля", „Аз правя“, и дори с „Аз съм“ - дори когато не искаме да е така.

---

Бележки:

¹ Вж. Хайдегеровото схващане за това как можем да възстановим значението на думата „хуманизъм“ в неговите Basic Writings (New York: Harper and Row, 1977), р. 195 [горе]
² Tom Rockmore, Heidegger and French Philosophy: Humanism, Anti-humanism, and Being (New York& Routledge, 1995) [горе]
³ Heidegger, Martin, Letter of Humanism, Basic Writings( New York: Harper Collins Publishers), 1993, p. 225 [горе]
⁴ Дефиницията на Морис Бланшо за „лице“. [горе]
⁵ Hans-Georg Gadamer, „Subjectivity and Intersubjectivity, Subject and Person“, Continental Philosophical Review, 33, no. 3 (July 2000) [горе]
⁶ Кант е наясно, че рефлексията изисква Субект, който да се дистанциар не само от емпиричния опит, но същевременно от самия себе си като емпиричен субект на този опит. [горе]
⁷ Тази заповед е постоянно пренебрегвана в човешката история с всички форми на главорезки битки, а по времето на хитлеризма и сталинизма убиването на невинни хора е издигнато до равнището на държавна политика. Нека напомним, че самият Левинас е преживял като жертва тези два режима и неговият живот е бил променен съдбовно с идването им на власт. [горе]
⁸ Emmanuel Levinas, L'ontologie est - telle fundamentale? Entre nous. Essais sur le penser-a-l'autre. Paris: Bernard Grasset, 1991, p.21 [горе]
⁹ Ibid. [горе]
¹⁰ „Единственият“ при Левинас е напълно различен от „Единственият“ при Киркегор. За Киргегор това е субектът, който отхвърля системата в името на непосредствения и директен отговор на Божия зов. За Левинас не Азът, а Другият трансцендира системата /космоса, историята, битието/. „Ето ме“ е отговорът на Божия апел не директно, а само чрез отговорите, които давам на другите човешки същества, където и се проявява моята отговорност. Отговорите са преди всичко делата, защото в тях се изпълнява словото като нареждане. [горе]