Мария Димитрова

философия - етика

Литературен клуб | философия | страницата на авторката

 

Неинституционалният характер на морала

 

Мария Димитрова

 

 

         В общностите на традиционната рационалност моралът се разбира като съвкупност от т. нар. неписани закони. Те са в сила за всеки от участниците в тях по протежение на целия му жизнен път: съществуват модели за мястото и функциите на възрастните и децата, мъжете и жените, земеделците и животновъдите, енориашите и духовниците, ратаите и техните господари през пролетта и лятото, есента и зимата, по време на работа и по време на почивка, и пр. Произходът на тези модели е социален, но тъкмо социалната им производност не се проблематизира и те се следват от членовете на общността като природна и очевидна даденост. Утвърдените и предавани по традиция модели се възпроизвеждат с всяко ново поколение като естествено състояние на нещата и естествено поведение на хората. „В такива случаи така се постъпва“ - в това се състои повелята на традиционния морал.
         В обществото на ранната модерност, обаче, моделите на едно или друго общностно предание се оказват крайно недостатъчни, за да ориентират индивидите, тъй като те създават и осъзнават промяната на отношенията си един към друг в рамките на метаобщността на държавата. Взаимодействията между самите индивиди стават все по анонимни, доколкото те функционират в системата на новата за това време държавна организация. В ранната модерност, когато възникват индустриалните градове, а старите селски общности се разпадат, националната държава разчита на правото, т.е. на Закона, при изграждането на нов вид социална онтология, в чийто център застава автономната личност. Кант изказва моралния императив, определящ дълга на всеки един, бидейки равноправен анонимен субект на общественото цяло: действай по такъв начин, че максимата на твоето поведение да би могла да стане универсален закон. Разбира се, като ранномодерен мислител, обсебен от идеята за приоритета на универсалната човешка природа над несъществените емпирични – индивидуални и групови - своеобразия в човешкото поведение, Кант поддържа идеята за прогреса на човешкия род. За него достигането на все-общността в преодоляването на провинциалната ограниченост – било на индивида, било на общността - е задачата, или по-точно е идеалът, осмислящ стремежите и дейността на всички хора. „Писаните закони“ би следвало да бъдат усъвършенствани с оглед на този идеал. Пътят към тази цел, т.е. към осъществяването на идеала, е коригирането на законодателството (в случаите, когато това се налага) в съгласие с категоричния императив. Моралът е признат за висшата инстанция, която надзирава правото.
         Можем да обобщим, че както при традиционните, така и при модерните начини на съжителство моралът се мисли като правилност на човешкото поведение. Индивидите са подведени като частни случаи в режима на писаните и неписаните норми, които действат като регулативи в подредбата на Цялото – независимо дали цялото на общността или цялото на обществото. Тази правилност е залегнала в основата на институциите – традиционните и модерните. Така че най-напред чрез институционализирането се упражнява регулацията и контрола над взаимодействията. „За институционализация може да се говори винаги, когато има реципрочна типизация на хабитуализирани действия от типове действащи лица. Иначе казано, всяка такава типизация е институция. Това, което трябва да се подчертае, е реципрочността на институционализираните типизации и типичността не само на действията , а и на действащите в институциите.“1
         Но реципрочността не се появява изневиделица, а е винаги предшествана от първоначалната асиметрия и нереципрочност на отношенията. Общуването започва с обръщението на Единия към Другия и едва в последващия разговор благодарение на обратимостта на ролите се установява взаимност между събеседващите. Типизациите не са нито началото, нито краят на връзките между хората – те по-скоро само ги формализират. Индивидите започват да се отнасят един към друг според общата форма или общото правило, редуциращи разнообразието на отношенията до типичното и повтарящото се. Чрез типизациите обаче са пренебрегнати различията между участниците, трансцендиращи рамката на поведението „както обикновено“. Различията стават „препъни камъка“ пред модерното желание да се придава по-голямо значение на общото пред частното, т.е. на формализма на системата и нейните принципи. Но щом подчертаваме разнообразието и различията, вече сме напуснали модерната представа за универсалната човешка природа, т.е. за разума, общ за всички, привилегироващ повторяемостта на едно-и-същото. Модерността е поставена под въпрос в постмодерността, където на преден план изпъкват различията и неповторимостта на ситуациите и където самият формализъм има вече статуса не на цел, а на заплаха.
         В модерния начин на живот самото общуване се схваща като вид дейност, докато в постмодерността дейността е осъществяването на казаното и следователно се приема за вид общуване, продължение на общуването или част от общуването. Дейността е реализацията на смисъла. Няма човешка дейност без смисъл, а той се определя чрез означаването. Означаването тръгва оттам, че Единият дава знак на Другия. Именно различието, а не общата природа, приписвана на общуващите, е мотивът, който кара единият да обръща внимание на другия и така да поставя начало на разговора, невъзможен по-нататък без означаването. Но не е ли операцията на означаването вид дейност? Разбира се, доколкото всяка дейност е субект-обектно отношение, то означаването е дейността на свързване на субекта със знака и означеното, обаче общуването е преди всичко субект-субектно отношение. Едва в лоното на интерсубективността се учредява значимостта на обектите, както и нагласата на всеки от участниците към обективността, направеното, казаното и означеното. Най-първичното значение, т.е. значимостта като такава, е самото присъствие на Другия. С оглед на него се предприема говоренето и съобразно с него се търси и открива адекватността на казаното и осъщественото, на информацията и използването й. Изразът на лицето на Другия е началната точка, но също и критерият за успех в разбирането. Едва впоследствие се учредяват симетрията, реципрочността, взаимността и типизациите, които биват възпроизвеждани с оглед на тяхната приложимост и полезност всекидневно все отново и отново.
         Тази промяна на перспективата, при която са разменени местата на фундаменталните философски категории, каквита са дейността и общуването, довежда до различно разбиране на морала. Той не е вече правилност на нашето поведение в съответствие с разумните норми на общността и обществото, а е личната отговорност на Единия за Другия. В срещата си с Другия Азът може да прояви пълно безразличие към него/нея, но дори и безразличието е вид отговор - в такъв смисъл от отговорността не може да се избяга. Всички наши срещи, разговори, отношения, нагласи, взаимодействия носят със себе си морално измерение - моралът е вездесъщ. Тъй като обаче се срещаме не с един единствен друг, а с множество други и всеки от тях е друг сам по себе си, отговорът на другите или отговорността за другите е извънредно обременителна. Много често искаме да се изплъзнем от личната отговорност и се опитваме да я прехвърлим върху някого другиго, оправдавайки се, че тя не е наша лична работа, а се пада на институциите, че не зависи персонално от нас, а от законите, нормите, традициите, практиките, системата и пр. Но всъщност за морал изобщо не може да става и дума без поемането на лична отговорност. Автентичното място на морала е междуличностната връзка, където единият е заради другия и в такъв ракурс трябва да признаем неговия неинституционален характер. Но тъй като връзките между хората са не просто и само преки, живи, непосредствени, лице-в-лице, а също така опосредствани, групови, нормирани и институционализирани, то моралът в тях също присъства, но в снет вид и вече има друго име – справедливост. Справедливостта именно се обляга на реда, законите, категоризациите и класификациите и там не можем да минем без съгласуването на частния случай с общото правило. Това съгласуване е работа на рефлексията и именно благодарение на нея биват организирани и групирани индивидите според някакво тяхно общо качество - например, защото са в пенсионна възраст, или защото са членове на една и съща партия, или защото имат обща националност и пр. Но общността, в която сме обединени въз основа на споделяната от всички ни природа или общата ни функция, не е автентичната човешка общност - тя винаги предполага прилагането на обща мярка и съизмерването на индивидите чрез нея от някаква по-висша инстанция така, сякаш те са обекти, видими отвън и сведени до абстрактни представители на типа. Това, което наричаме „автентична общност“ и е истинското „ние“, се създава не чрез мултиплицирането на типизирани участници, а чрез общуването, в което „Единият е заради Другия“: не просто и само рамо до рамо, заедно с другия, не срещу, не преди или след другия, а като грижа на Единия, който се отнася с внимание към Другия и отговаря на Другия. Автентичната общност е „Аз-Ти“ връзката, несводима и несравнима с връзката на „Аз – Той, Тя, То, Те“, т.е. граматически третите лица, които са предмет или тема на говоренето, а не събеседниците в разговора. Обаче, всяко типизиране, тематизиране, нормиране и третиране съобразно с „правото“ има своята отправната точка, както и последното си оправдание в морала. Институционализираните взаимоотношения се преценяват и променят, ако и когато е необходимо, в светлината на изначалния неинституционален характер на морала.
         Кантовият морал и представата за автономията на личността са ревизирани от Левинас, който казва, че Другият ме засяга не в индикатив, а в императив. Изначално Азът не е в позиция, от която по своя воля и съзнателно да подхожда към Другия, а по-скоро Другият предхожда, призовава и командва Аза. Какво е съдържанието на тази команда или този призив? Според Левинас тя гласи „Не убивай!“. Разбирането й предполага, че Азът няма да третира Другия като безмълвен и безразличен обект, т.е. няма да го унищожава в качеството му на човек, а ще допусне да бъде чут гласа му и ще му отговори. В срещата между Другия и мен, Аз съм чул в себе си заповедта, изписана сякаш на лицето на Другия, но отекваща в мен и разбираема чрез моя отговор. Хетерономията тук предшества автономията, а не е изхвърлена от драмата на човешките отношения, както това става при Кант. Но при Кант въпросът е за хетерономията на емпирията, докато при Левинас за хетерономията на Другия. Едва в отговорността, която е неизбежна, едва в отговор на Другия мога да кажа „Що се отнася до мен ...“ или „За мен нещата стоят така и така“. В Кантовата философия има опасност моята гледна точка да бъде разпростряна върху Другия и така да се упражнява насилие не вече като явен деспотизъм на индивидуалния или частногруповия интерес, а като прикрит деспотизъм на същия този интерес, но въздигнат до ранга на всеобщ. Според духа на Левиназианската философия, чрез Кантовия императив моралът е представен като вид законодателство – „моралният закон в мен“ - и е приел институционалната форма на норма, валидна за всеки. В концепцията на Левинас, обаче, моралът е коректив на закона, тъкмо поради това, че самият морал не е закон и не е съвкупността от „неписаните закони“, а има – поне преди да е снет в тях - неинституционален характер. Моралът е там, където ме е грижа – мен ме е грижа – за другия човек в неговата другост, независимо от институциите и правилата, и чак след това ме е грижа, вторично, за дълга, и вече за закона, институционализиран, валиден за всеки.

 

 

---

 

Бележки:

 

1 Питър Бъргър и Томас Лукман. Социалното конструиране на реалността. Прев. Кольо Коев. ИК“Критика и хуманизъм“, София, 1996, с. 72 [горе]

 

 

 

Електронна публикация на 23. април 2014 г.
г1998-2015 г. "Литературен клуб". Всички права запазени!

 

Литературен клуб [електронен вестник и виртуална библиотека]