Алегорията и отпадналият от Бога свят

Владимир Раденков

      Работата на Валтер Бенямин „Произход на немския трауершпил“ излиза през 1928 г., но е завършена още през 1925 г., когато е отхвърлена като хабилитационен труд. В Беняминовия анализ на немската барокова мелодрама понятието за алегория играе централна роля. Естетическото разглеждане на алегорията е подчинено на теологическия въпрос за отношението между иманентно и трансцендентно. При това в теологичен план тя е видяна двуяко. От една страна - като начина на бъдене в един свят без трансцендентно присъствие. От друга страна е присвоена като полемично средство срещу християнското разбиране за богоявеност¹ и основаващия се върху него възглед за историята. Преди разгръщането на тези две интерпретации ще бъде очертана разликата, която Бенямин прави между символ и алегория.

Символ и алегория

      Символът е представяне на трансцендентно-всеобщото в сетивно-конкретното. Трансцендентно-всеобщото е, доколкото се представя. Но представянето му е същевременно скриване - „не е разбулване, което унищожава тайната, а откровение, което й отдава дължимото“². Това скриване позволява да се види нещо друго. Трансцендентното е формата, в която нещото се представя такова, каквото и както е. За Бенямин представянето на абсолютното има обаче не образен, а словесен характер. Неговата парадигма е не Платоновият ейдос, който е едновременно образ и идея, а Адамовото даване на имена (с. 126). В райското състояние думата (все още) не е средство за познание, т.е. за овладяване на нещата, а сетивно-свръхсетивен посредник, в който те тепърва „проговарят“ и се представят. Следователно отнасящият се символично не предопределя смисъла, в който следва да бъде разбрано идното, което ще рече, че за него то не пред-стои като материализация на този смисъл. В противен случай нещото не би се представило така, както е само по себе си, въобще не би било срещнато, защото би било предварително умъртвено. Като прекратяване на спояващите минало и бъдеще смислови очаквания символичното отношение е прекъсване на континуалното време. Неговото време е това на мига (вж. с. 262-3, 282), изпълнен с настоящето на едно присъствие. Отнасящият се символично се оставя да бъде срещнат от нещо, бива въвлечен в неговото самопредставяне. Той не пред-хожда или след-хожда неговия труп, а е в едно и също време със саморазкриването му. Това обаче не означава, че от този миг нататък то има битие на нещо налично. Символично представеното не може да бъде третирано като веднъж завинаги произлязло. То е дотолкова, доколкото се явява все отново като за първи път - свойствена му е диалектиката на „еднократност и повторимост“ (с. 136). Затова символът е смислово неизчерпаем.
      Алегорията е иносказание (Anders-Rede) - говори чрез нещо за нещо друго. Изразът или предметът получава някакъв външен за него смисъл (вж. с. 283). Смисълът не опосредява както при символа самопредставянето на нещото, „спасявайки“ го по този начин в неговата истина (вж. с. 137), а бива „инкорпориран“ в него. Той няма реално „покритие“, а е „фантом“, симулиращ реалност. Тъй като предметът не се разкрива в собствения си смисъл, той бива превърнат в труп, в който се „вселява“ смисълът-фантом: алегоричният поглед „го изпразва от живот… Това означава, че отсега нататък той ще бъде абсолютно неспособен да излъчва… някакъв смисъл. Той няма друго значение освен това, което му дава алегористът.“ (с. 283) Вложеният в него смисъл не е трансцендентен както при символа, а инструментално разполагаем от страна на субекта. Докато символичната вещ се представя в смисъла на една всеобща взаимовръзка, алегоричната вещ е откъсната от нея, получава смисъла си по силата на някаква субективна корелация. Затова алегорията е отломък, фрагмент: „В царството на мисълта тя е това, което руините представляват в царството на предметите“ (с. 277). Субектът взема готовите смисли от споделеното слово, което Бенямин, позовавайки се на Киркегор, нарича бъбрене, празнословие (Geschwatz) (вж. с. 335). То бива разбирано, без слушащият да се поставя в отношение с онова, за което се говори. Човек има предвид същото, доколкото схваща казаното в същия осреднен смисъл. Думите са откъснати от нещата и превърнати в заместващи ги знаци, в речник. При алегоричното отношение тези думи се стават инструменти за господство над нещата. Неговото време е хомогенно и празно. На мига като бъдене в едно и също време със самопредставянето на нещо при символа тук отговаря „актуалното сега“ (с. 282) като абстрактна граница между все-още-неналичието на нещо смислово предопределено и вече-наличието му като реализирано. Понеже винаги вече явно или неявно е предписано онова, което следва, а от друга страна същото вече е остаряло в момента на материализирането си, то бива очаквано само заради едната си новост - Бенямин изтъква родството на алегорията с феномените на модата и любопитството (вж. с. 283, 330)³. Но тъй като в това безкрайно „все по-нататък“ не се случва нищо „ново“ в смислов план, макар постоянно да се случва нещо във фактически, тъкмо прогресиращото време е онова на вечното завръщане на едно и същото.

Алегорията като форма на бъдене в отпадналия от Бога свят

      Бенямин определя „теологичната ситуация на епохата“ на барока като „отпадането на всяка есхатология“ (с. 174), което ще рече, че историята бива разбирана не като спасителна, т. е. имаща смисъл и цел, а като една безконечна поредица от факти. Подобно на папата, кайзера или папските комисари през Средновековието бароковият суверен „представлява историята“, т.е. определя „развоя на историческите събития“ (с. 158). Разликата се състои в следното⁴. По идея средновековният суверен е Божи наместник, репрезентира въплътилия се Бог, т.е. в действията му се проявява Божието присъствие в отсамното. Диалектиката на тази репрезентация е в това, че от една страна действията на суверена са неизводими от наличното правно-политическо състояние, т. е. подобно на Христос той отива отвъд закона, но от друга страна не са субективен произвол. Тъкмо в качеството си на смислово непредопределени подхващаните от него възможности са в съответствие с Божия „план“ за Спасение. Затова съ-творяваната от суверена история притежава иманентен смисъл, т. е. събитията са „символични“, явяват се в своя истински смисъл. Именно извънредното състояние, в което той екзистира, кореспондира с Божия ред. „Подопечният“ му свят пребивава в една строго йерархизирана нормалност, която обаче няма нищо общо с чистата иманентност, а е открай-докрай пронизана от присъствието на трансценденцията. Конститутивна функция на бароковия суверен е, обратно, „осуетяването на извънредното положение“ (с. 158). Но това извънредно положение не е надхвърлянето на наличното състояние, а епохата и състоянието на религиозни войни. Бароковият суверен също е мислен като трансцендентен спрямо обществения ред, но, въпреки християнските си одежди, тъкмо защото стои отвъд конфесионалните противоборства, т.е. е религиозно неутрален, не може да бъде репрезентант на Божието присъствие и „изпълнител“ на спасителната история: „Колкото и високо да се възвишава той над поданици и държава, все пак неговият ранг си остава в сътворения свят.“ (с. 179) Поради това действията му представляват в крайна сметка субективен произвол, нямат трансцендентна легитимация“. Ето защо начинът, по който той "осмисля" събитията, е алегоричен. Той отнема именно характера им на събития, свежда историята до безкрайна поредица от мъртви отломки, до „неудържима разруха“ (с. 277). Така както руината е история, превърната в природа, създаваната от тирана история е природо-история (вж. пак там). Тя е такава и в още един смисъл - както бе показано, тъкмо прогресиращото време на алегоричното съществуване е това на вечното завръщане на едно и същото.
      При все че „средновековната йерархичност встъпва в пълната си власт“ в бароковия свят, той е един свят без трансцендентно присъствие (с. 173). Бенямин интерпретира барока като латентна форма на модерността. Отнасящият се алегорично се е еманципирал от „святото“ (вж. с. 331), т.е. от пред-разсъдъчното възприемане на нещата, оставящо ги да се разкрият в собствения си смисъл. Той опредметява срещащото се в света, свеждайки го до материализация на зададения от него смисъл - Бенямин говори за „духовността без Бог, царство, свързано с материалното като негово симетрично копие“ (пак там). Това е „триумф на субективността, …неограничено господство над нещата“ (с. 335). Но тъкмо съдейки за нещата, автономният субект изпада в предразсъдък по отношение на тях. Както бе споменато, на инструментално използваните от него смисли не отговаря никаква действителност - те са абстракции, облечени в умъртвената плът на нещата. Бенямин определя в теологичен план неговото познание като „свойствената за съществуването на злото форма“ (с. 331). Отново се позовава на Стария завет, според който грехопадналият човек вече знае що е добро и зло, но „знанието за злото няма свой предмет“, защото Божието творение е добро. Откъдето заключава: „Началото на това знание е в самия човек, в насладата от познанието или по-скоро от съденето.“ (с. 334) За Бенямин именно алегорията е формата на съществуване в отпадналия от Бога свят: „Злото… не е нищо друго освен алегория и означава нещо различно от това, което е: означава несъществуването на представяното от него… (Алегориите) не са действителни и това, което показват, го имат само пред субективния поглед“ (пак там).

Алегорията като израз на Божието отсъствие

      В текста горната интерпретация на алегорията е тясно преплетена с другата. В него може да бъде разчетена една стратегия на отстраняване на визуалната метафорика. Тази стратегия е насочена както срещу християнското схващане за Откровение чрез Въплъщение и следващия оттук възглед за една история на Спасението, така и срещу техните секуларизирани форми. Както бе посочено, за Бенямин символът е не от образно, а от езиково естество. Откровението на божественото в символичния език няма характера на въплъщение - то опосредява, прави възможно самопредставянето на нещата, но не може да бъде разбирано като оприсъстяване в тях на трансцендентното. Символичното слово разкрива в нещата следата на отсъстващия Бог, огласява „отпечатаното“ в тях слово на Твореца. Разбира се, Божието Въплъщение в Христа не заличава разликата между иманентно и трансцендентно. Присъствието на Бог в отсамния свят не е гол факт, който може да бъде наследяван в линейното време, а устоява единствено когато бива ре-презентирано. Но по идея действията на папата или средновековния кайзер повтарят тези на Спасителя, което ще рече, че сътворявана от тях история притежава иманентен смисъл. За юдея Бенямин Бог не присъства в отсамното. Затова не само в бароковото разбиране, а поначало историята няма иманентен смисъл. Тя е природо-история, трупане на мъртви отломки, защото в нея нещата отминават неспасени, т.е. неосмислени. Ето защо не символът, а алегорията е съответстващата й изразна форма: „в алегорията пред погледа… се представя facies hippocratica⁵ на историята… Историята с всичко в нея, което е от самото начало ненавременно, страдалческо, погрешно, е намерила израза си върху едно лице, всъщност не - по-точно в един череп“ (с. 264-265). Образният, органичният символ създава фалшива видимост, тъй като обожествява една неспасена природа. По тази причина Бенямин критикува понятието за символ на класицистичната естетика: „В полето на алегоричната интенция образът е отломък, руина. Неговата символична красота отлита… Измамната привидност за тоталност изчезва… Самата същност на класицизма не му позволяваше да усети колко сетивната, прекрасната физика е несвободна, несъвършена и съкрушима“ (с. 275).
      Тук може да бъде видян един обрат в интерпретацията на алегорията. Бе показано, че за Бенямин тъкмо алегоричното представяне е измамно, защото в него нещата не се разкриват така, както са, т.е. в своята истина: „Алегоричната интенция стои в… противоречие с интенцията на истината“ (с. 330). Алегорията бе начинът на бъдене в отпадналия от Бога свят, принципът на сатанинската, еманципирала се от святото субективност. В този план на тълкуване тя се родее с феномени като идеологията⁶ и господството - чрез нея може да бъде придадена естественост на един смислов ред, произтичащ от земен произвол. Но в самата структура на алегорията се съдържа вече и нейната демистифицираща функция. Както бе споменато, алегоричният израз или предмет се намира в произволна връзка с един смисъл, който е външен за самия него. Също така този смисъл не е трансцендентен, а наличен в инструментализирания език. В тези два аспекта алегорията е сходна със знака. Бенямин изтъква обаче, че за разлика от знака тя рефлектира заложената в нея пропаст между означаващо и означаемо⁷: „алегорията не е лишена от съответната диалектика: в съзерцателното спокойствие, с което тя се спуска в бездната, разделяща образно битие и значение, няма нищо от безучастното доволство, което може да се открие в привидно сходната интуиция на знака“ (с. 264). Алегоричното представяне откроява именно това, че вещта не се разкрива в истинния си, трансцендентен смисъл, а бива конструирана според един субективно проектиран смисъл - характерна за него е „нескриваната конструкция“, „демонстративността на фактурата“ (с. 279). Така алегорията може да бъде разбрана като израз на отсъствието на трансцендентното. В противовес на класицистичната естетика Бенямин настоява, че тя е „не конвенция на израза, а… израз на конвенция“ (с. 274), защото в нея се проявява конституцията на грехопадналия свят, който е свят на конвенциите. Алегорията се оказва „честната“ алтернатива на художествения символ. Но тя не само разрушава създаваната от него измамна привидност за иманентност на смисъла. Като самоосъзналия се, саморазобличилия се знак алегорията препраща към отсъстващия Бог. В нея е заложен един „поврат към Спасението“ (с. 333), който се състои в това, че тя поставя в отношение към трансцендентното: в нея „субективността улавя своята реалност и я гледа като чистото отражение на самата себе си в Бога“ (с. 335).
      В полемиката си срещу образа Бенямин е воден от юдейския мотив за невъзможността на богоявяването. Както бе показано, собственото му понятие за символ не е от образен характер. От друга страна той оспорва лицевостта, иконичността на образа, причислявайки го към областта на алегорията. В противоречие с платонико-идеалистичната традиция Бенямин разглежда образа не като прозрачен медиум, в който присъства и се представя някаква трансцендентна същност, а като писмо, йероглиф, емблема, заместващи същността: „В контекста на алегорията образът не е нищо друго освен знак, монограм на същността, а не същността в своята обвивка.“ (с. 315) В крайна сметка алегорията се оказва по-близка до Беняминовия символ, отколкото класицистичният символ - Бенямин се позовава на романтическия автор Йохан Ритер, който открива „вътрешна връзка между словото и писмото, а именно, че пишем, когато говорим“ (с. 313). И при символа, и при алегорията, нещото е йероглиф на един отсъстващ смисъл. Разликата е тази, че в първия случай закодираният в нещото смисъл е трансцендентен, а във втория случай - наличен.

---

Бележки:

¹ Това тълкуване бе предложено от Димитър Зашев и Андрей Лешков в една дискусия върху понятието за алегория при Бенямин. [горе]
² Бенямин, В. Произход на немския трауершпил, в: В. Бенямин. Художествена мисъл и културно самосъзнание, С., 1989, с. 120. Всички позовавания по-нататък са по цитираното издание. [горе]
³ В „Битие и време“ Хайдегер използва немската дума за любопитство - das Neugier - в буквалното й значение на жажда за новото. [горе]
⁴ По-долу следва тезисно и опростено изложение на разработената от Карл Шмит теория за суверенитета (вж. Schmitt, C. Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveranitat, Munchen u. Leipzig, 1934). Бенямин се позовава полемично на тази теория и заема от Шмит понятието за извънредно положение (Ausnahmezustand). [горе]
⁵ „Лицето на Хипократ“ (лат.), или лицето, върху което личи печатът на смъртта. [горе]
⁶ Аналогия, предложена от Димитър Зашев [горе]
⁷ Тълкуване, направено от Морис Фадел на споменатата дискусия. Вж. също така: Drugh, H. Anders-Rede: Zur Struktur und historischen Systematik des Allegorischen, Freiburg im Breisgau, 2000, S. 281, 337 [горе]