Веселина Славова

философска критика

Литературен клуб | философия | страницата на авторката

 

Ролята на реинкарнацията в ученията на Платон и християнския платонизъм

 

 

Веселина Славова

 

 

 

      Идеята за реинкарнацията в Платоновата философия е резултат от влиянието на орфизма и питагорейството. Но тя не може да се разглежда като част от мистично учение, а по-скоро като аргумент на една философска концепция. В този смисъл прераждането представлява интерес за философията, доколкото допринася за разбирането на Платоновата онтология. Поради тази причина е нужно още в самото начало да се направи уточнението, че реинкарнацията не е алтернатива на смъртността на човека. Въвеждането на идеята за прераждането трябва да аргументира безсмъртието на душата, което от своя страна „не е грижа за живота след смъртта, а по-скоро грижа и упражнение за този сегашен живот” (Laurent 2002: 141). Платоновата идея за реинкарнацията намира своето продължение във възгледите на неоплатониците, някои от които имат голям принос за развитието на християнската философия. Настоящата статия търси общото между двата начина на мислене, колкото и различни да изглеждат на пръв поглед те. За целта се обосновава онтологичния статут на тялото, неговата значимост в йерархията на битието.
      За да се разясни Платоновата представа за прераждането, то трябва да се разгледа отношението „душа-тяло”.
      Има две условия, за да бъдат разбрани посланията на диалозите. Първото и задължително да се отчете ролята на езотериката (Срв. Бояджиев 1984, Слезак 2002) в Платоновите диалози, разбирането на знанието като предназначено само за открилите душите си за света на идеите. Представата за знанието не съвпада с нашата съвременна. То е с божествен произход и се открива на малцина. За нас знанието е дешифриране, разкриване на загадка, а не посвещаване в тайнство. Второто условие е отношението към писмеността. Платон критикува писмеността във „Федър” (274в – 278е) и я свежда до две неща: помощ за паметта на автора; писането е игра, забавление (278а). От което следва, че на диалозите не трябва да се гледа като на единственото и неоспоримо свидетелство за Платоновото учение (срв. Бояджиев 1984). „…Диалозите трябва да се четат като фрагменти от философията на Платон с характер на препратки” (Слезак 2002: 142).
      Оттук бихме могли да си обясним противоречивите схващания за тялото като „затвор“ на душата („Федон”, „Федър”, „Пир”) и за хармоничното им единство („Тимей”, „Парменид”). Двузначността на разбирането за душата произтича не от Платоновото колебание по отношение на нейната природа, а по-скоро от двата аспекта, от които той я разглежда – веднъж като безсмъртна, неделима, разумна същност и веднъж като съставна природа, която влиза в общение с телесността (Срв. Държавата, ІV 435е, Тимей 41е - за „второ- и треторазредните души”, 69d). Телесният образ на душата е доказателство за общението й с телесността. Платоновата душа е винаги телесна, дори и когато е в най- близкото си общение с идеята на идеите тя разполага с „духовна телесност” (Лосев 1993: 53). „Понеже е съвършена и крилата, тя лети високо в небето и урежда целия свят” ( Федър, 246 с 5-7) и малко по-нататък - „Крилото има естествена способност да отвежда нагоре тежкото, издигайки го там, където обитава божието племе. Неговата природа е сродна най-вече с телесните елементи на божественото. А божественото е красиво, знаещо, добро и всичко друго от този род. Тия качества са именно храната и на тях именно се дължи растежът на крила у душата, а от грозното, лошото и останалите противоположности те слабеят и погиват” (Ibid. 246 е).
      При Платон отделянето на душата и тялото не води до смърт, такова отделяне може да се осъществява и приживе, когато душата се отдаде на висша умопостижима реалност, това не накърнява субстанциалността на тялото. На безнадеждно обречената на страдание душа, Платон предлага обратен път към Прекрасното. Идеята за реинкарнацията на душата е последица от гръцкото светоусещане за плътността на космоса, в този смисъл е невъзможно за душата и тялото да съществуват отделно, дори и при спасението си тя съхранява своята телесност.
      В този смисъл Платоновата концепция трябва да се разбира не чрез метода на противопоставяне, а чрез идеята за еманацията. Ако противопоставяме душата на тялото, то тази противопоставеност трябва да се отнесе към всяка една от онтологемите на Платоновия космос (космическа душа – човешка душа; космическа душа – свят; свят - демиург). Такъв подход елементаризира онтологичната картина на Платон, която се основава на взаимосвързаността между отделните стъпала на възхождане и низхождане. В този смисъл тялото не е следствие на душата, то е по-низша еманация на първите онтологически принципи – на единното и другото.
      В най-близкостоящия до неписаното учение на Платон диалог „Парменид” се представя диалектиката на тези два първопринципа на съществуването. Първото нещо, на което трябва да се обърне внимание е, че говоренето за идеите и нещата е различно от говоренето за единното и другото. Диалогът според някои изследователи е самокритика на Платон, според други – пример за най-успешното прилагане на диалектическия метод. В първата част се споменават трудностите, съпътстващи говоренето за идеите и връзката им с нещата (Парменид 130 с,d). Във втората част диалогът се издига на по-високо равнище и представя истинския проблем – принципите на битието. За единното може да се говори апофатически, ние не можем да казваме какво е, а по-скоро какво не е. В този смисъл Парменид стига до извода, че единното не съществува (Ibid. 141е), т.е. то свръхсъществува. По-нататък в хода на разговора става ясно, че единното е носител на противоречиви характеристики, „единното е едно, и много, и цяло, и част, и ограничено, и количествено безпределно” (Ibid.145а). По същата методология се развива и представянето на втория принцип – другото. Той не се поддава на позитивна определеност, той е „крайната степен на отрицателност… границата на всяко конкретно битие” (Бояджиев 1984: 150). Йерархичният строеж е следния: образец – бог – свят – душа – тяло, той е резултат от взаимодействието на двата принципа.
      От взаимодействието на двата принципа се ражда и душата (Тимей 34с). Самата тя доколкото е съчетание на единното и другото и на третата същност (неделимо и делимо) е част, макар и привилегирована в космологията на Платон. Доколкото единното и другото присъстват във всяка част на космоса, то едва ли бихме могли да изключим телесността, основавайки се на приоритетното място на душата, а оттам и на опозицията „душа – тяло”. Подчертаното превъзходство на първата е неоспоримо, безспорно е, че тялото не може да бъде принцип (Софист 246с-247d), но категорично можем да заявим, че въпреки това идеята за тялото е част от Платоновата онтология. Възникването на четирите тела, от които се пораждат всички останали се свързва с т.нар. математическа реалност, която е достатъчно основание за онтологичността на телата (Тимей 53с-55d).
      Платонизмът намира макар и отчасти своята осъщественост в християнското учение за Бога като трансцендентна реалност. Новото е, че логосът съвпада със самия Бог, за разлика от платонизма, при който идеите представляват самостоятелна реалност (Жилсон, Бьонер 1994: 34). В ранните християнски учения все още присъства идеята за реинкарнацията, това е обяснимо от гледна точка на широкото разпространение на древногръцката философия, респективно на Платоновата. Новият прочит на гръцката философия дава нова представа за творението. То се отличава от несътворения космос. Бог поставя началото на творението, а с него и на времето. Началото на времето е начало за личната история на човека. Той се ситуира във времеви рамки, които са уникални и невъзвратими. Така се ражда идеята за идентичността, личността съвпада със самата себе си, тя е неподменима, никой друг не може да преживее нейния живот, тя е отговорна за това, което е. Следователно тялото не може да бъде подменяно с друго, то задава облика на личността.
      Християнската философия подменя идеята за реинкарнацията с тази за възкресението. Придава й нов смисъл, произтичащ основно от отношението към времето и вечността. Подмяната на кръговото с векторното време придава нов аспект на проблема. Недопускането на идеята за прераждането поставя нови проблеми пред отците на църквата. “Християнството е мислимо дори без идеята за безсмъртието на душата, ала не и без тази за възкресението на тялото” (Бояджиев 1995: 184). То набляга на цялостта на индивидуалността на отделния човек като сътворен от Бог. Нито тялото, нито душата могат да съществуват отделно едни от други.
      В отношението между душата и тялото в християнската философия възникват някои въпросителни. Първо, кое е предхождащото; второ, има ли реинкарнация и ако да, как би могъл да се обоснове подобен възглед; трето, как се осъществява взаимодействието между тялото и душата.
      Разногласията по първия въпрос включват от една страна поддръжниците на идеята за предсъществуването на душата (Ориген), от друга – на съвместното възникване на двете субстанции (Григорий Нисийски).
      Ориген допуска предсъществуването на душите, той подразделя духовете на ангели, човешки души и демони (Жилсон, Бьонер 1994: 71-74). Низхождането е резултат от грехопадението. Веднъж въплътена в тяло, човешката душа се стреми да възвърне отново своя изначален вид. Самата материалност не е греховна, тя е промислена и като такава дава възможност за добродетелност. Материалното е само междинно състояние на човека, негов втори шанс за доближаване до божествената природа.
      От друга страна Григорий Нисийски отхвърля възможността душата да е сътворена преди тялото, тъй като едно такова твърдение е характерно по-скоро за езическата традиция, отколкото за християнството. Според него душата и тялото са породени едновременно (Григорий Нисийски 2001:125). Нещо повече, тъй като душата не е локализирана на определено място в тялото, тя присъства във всяка негова част, поради тази причина тялото и душата не прекъсват своята връзка дори и след смъртта. Дори и след разпада на телесността, душата продължава да съществува в неговите части. Аргументът за тази теза е, че нищо сътворено не погива безвъзвратно. Приживе, за да постигне Бог, „тялото трябва да бъде в някакъв сън и бездействие” (Флоровский 1992: 131).
      По отношение на догмата (Срв. Пс. 103:29-30, Рим 2, 10, 14, Пс. 117:27, Иезек. 37:1-10, 1Кор. 15:52) за реинкарнацията и нейната интерпретация в християнската философия отново има разногласия, според една част от философите реинкарнация има, според други тази идея е несъстоятелна. Ериугена излага тезите на Августин и Боеций, съответно в „Шестоднев” и „За троицата”, за невъзможността на духовната и телесна природа да преминават една в друга, а оттам и несъстоятелността на идеята за сливането на телата с божествения абсолют. Към привържениците на тази идея Ериугена, освен себе си, причислява Григорий Богослов, Амброзий, Григорий Нисийски (Срв. Ериугена 1994: V 8). Той допуска, че възкръсването на телата се случва не единствено от божията милост, а и от естествената заложеност на природата да се възобновява, но не като натрупване на части, а като редуциране до принципа на целостта на природата в изначалния й вид (Ibid. V 23). Според него разделението на природата, респективно на полове е резултат от грехопадението (Ibid. II 6). “А ако поради някакъв случай сходната с Бога природа бъде отдалечена чрез несходство от своето начало, тя вечно са мъчи да се върне към своето начало, за да приеме сходството, което е разрушила” (Ibid. V 3). Извършването на греха доближава човека до звяра, оттам произтичат и страстите в човешката душа. Звярът е предопределен да бъде неразумен по природа, но на човека тази природа е чужда, несъответстваща на неговото предназначение. Поради това природата на звяра, която сама по себе си не е зла (като всяко нещо сътворено от Бог) тласка човека към падение, което завършва в крайната си форма – смъртта (Ibid. V 7). Най-голямото падение на всяка една природа е нейното пълно разложение, на това е обречена телесността. След него обаче започва едно възстановяване. Разлагането на телесността е последната стъпка в падението и първата при възкачването към Бог.
      Пътят на възхождането според Ериугена е следния: разлагайки се, тялото се връща в четирите основни за природата елемента; при възкресението сливането на четирите елемента ще доведе до възстановяване на всички мъртви тела; тялото ще стане дух; духът ще се слее с първопричините на природата; първопричините ще се слеят с Бог. "…Телесната субстанция ще премине в душа не за да престане да бъде това, което е, а за да се спаси в по-добра същност” (Ibid.V 8). Разделението на природата изминава следния път: 1/. сътворена и несътворена природа; 2/. осезаема и неосезаема; 3/. небе и земя; 4/. Рай и земен свят; 5/. разделение на половете (Ibid. V 20). Човешкото тяло заема най-важното място в йерархията на сетивните неща, поради съприкосновението си с разумната душа. Поради тази причина неговото възкресение се поставя в центъра на вниманието.
      Пресечната точка между платонизма и повлияните от него християнски философски учения е стремежа към постигане на единството между душата и тялото. Новаторството на Платоновата интерпретация спрямо орфизма се състои в преодоляването на идеята за предопределеността, той подчертава значението усилието, което полага човека по пътя към истината и доброто. Тази теза отговаря на търсенията на християнските философи, за които свободната воля стои в основата на избора. В този смисъл може да се твърди, че Платоновата философия е от голямо значение при решаването на споровете относно ролята на тялото в християнската космология. То предпоставя и появата на идеята за възкресението. Въпреки своето различие „реинкарнацията и възкресението не са само дискурси по отношение на живота след смъртта, а по-скоро две концепции за живота и смъртта” (Couture 2000: 109).

 

 

 

 

ЛИТЕРАТУРА

 

 

Аврелий Августин. 1994. Изповеди. София: „Народна култура”.
Бояджиев, Ц. 1984. Неписаното учение на Платон. София: „Наука и изкуство”.
Бояджиев, Ц. 1990. Античната философия като феномен на културата. София: ДРНЗ “Критика и хуманизъм”.
Бояджиев, Ц. 1995. „Свети Тома от Аквино и средновековната визия за човека” // Тома от Аквино. За човека. София: ЛИК.
Григорий Нисийски. 2001. За душата и възкресението. София: ЛИК.
Ериугена, Д.С. 1994. За разделението на прородата. София: ЛИК.
Жилсон, Е., Ф. Бьонер. 1994. Християнската философия. София: УИ „Св. Климент Охридски”.
Лосев, Ал. 1988. История античной эстетики. Последние века. Кн.1. Москва: „Искусство”.
Платон. 1982. Диалози. т. 2. София: „Наука и изкуство”.
Платон. 1990. Диалози. т. 4. София: „Наука и изкуство”.
Слезак, Т.А. 2002. Да четем Платон. София: СОНМ.
Тома от Аквино. 1992. За съществуването и същността. За вечността на света. София: ИК “Критика и хуманизъм”.
Флоровский, Г. 1992. Восточные отцы ІV-го века. Москва: МП „Паломник”.
Couture, A. 2000. La reincarnation au-delà des idée recues. Paris: Les editions de l’Atelier.
Donnet, D. 1999. Aux sources préchrétiennes de l'Occident: Aspects de la réincarnation dans la pensée grecque // P. Servais (éd.), La mort et l'au-delà, Louvain-la-Neuve: Bruylant Academia, p. 285-317.
Laurent, J. 2002. La mesure de l'humain selon Platon. Paris: Vrin.

 

 

 

Електронна публикация на 06. март 2014 г.
г1998-2016 г. "Литературен клуб". Всички права запазени!

 

Литературен клуб [електронен вестник и виртуална библиотека]