Мария Илчевска

история на литературата

Литературен клуб - 20 години! | страницата на авторката | азбучен каталог

 

ИСТОРИЧЕСКАТА ТРИЛОГИЯ НА КАРАВЕЛОВ В КОНТЕКСТА НА
ФОЛКЛОРНИТЕ И ВЪЗРОЖЕДНСКИТЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ НА
ЦАРСКАТА ПАРАДИГМА

 

Мария Илчевска

 

 

         В човешкото мислене двата “архетипни” модела на царя (от една страна, алтруистичeн, чист, възвишен, знаещ, просветен, истински аристократ - в етимологичния му смисъл, и от друга - безогледeн, подъл, жесток, безчовечен, интригант, деструктивен, злостно-стихиен) периодично се възраждат, сменяйки надмощие.
         Изначалната, присъща може би въобще на човешката психика амбивалентност в отношението към властта се реконструира и в моделите на фолклорната образност и в мисленето на homo traditionalis - от една страна е усещането за сакралност, за пиетет към онова, което допринася за всеобщото благо и разумна подреденост - което маркира тенденцията към своеобразно сакрализиране на представителите на властта, силата и високите социални нива, а от друга страна - липсата на респект към йерархиите, недостатъчността на критериите за строго разграничаване между високо и ниско в българския национален живот.
         Начинът, по който диалектиката на особено динамично равновесие е отразена в народната словесност, говори за едно често диаметрално противопоставяне на понятията авторитет и власт, особено когато се има предвид конкретният представител на рационалната власт. Облечената в реална власт (политическа, историческа, финансова) личност или пък заела някакво място в йерархиите - по силата на социалните закони, определящи съответния тип обществена организация, в редица случаи не се ползва с особен авторитет. Царят, султанът, изобщо владетелят във фолклорната култура на българите са носители на сложна и противоречева семантика. Когато този владетел се осмисля вън от чисто ритуалните му функции (като владетел на престола и носител на короната и скиптъра - с всички символични подтексти, като епифанично продължение на прадедите, и се асоциира (както става в столетията след загубването на българската държавност през ХIV век) с конкретен представител на конкретна държавна власт, тогава поведението му престава да бъде аксиологически еталон, а функциите му клонят - до съвпадане - с тези на антагониста.
         Липсата но респект към високите нива на социалната структура, недостатъчността на критериите за разграничаване на “високо” и “ниско” са свързани с често срещания егалитаризъм и пейоративното отношение към представителя на властта. Иронията и недоверчивостта, ненавистта и недоверието проблясват в отдавна забелязаната особеност, че в българския фолклор много рядко се среща образът на достоен български цар или болярин. За царете и болярите по-скоро се носят легенди за позорна смърт.

 

         Ако в пожелателния, наричащ дискурс на обредната песен идентификацията с "царя" и "царското" е визирано като дълбоко символичен стремеж към високо, престижно, реализирано, добро, светло и подредено, в линейно-историческите аспекти на представата за властта и властника те са привидени в един преобладаващо негативистичен ракурс. Често срещано явление е неуважението към управляващия, коментарите за неговата некомпетентност, разпространяването на анекдоти, в които се доказва, че е най-обикновен човек и че заема мястото си поради щастливо стечение на обстоятелствата. Всеки друг на негово място би бил по-подходящ1.
         Дали поради обективни закономерности, общи за човешката психика въобще, или поради специфични особености в нашата история (липсата на достатъчно дълга управленска традиция за добра организация на обществения и държавния живот) доста широко е разпространено и схващането на властта най-вече като средство за лично облагодетелствуване и липсата на чувство за отговорност у управляващите.
         Тук, обаче, трябва да направим някои уточнения. В народната песен историческите намеци са винаги твърде далечни и неясни, "дефракцията" на историческите събития понякога е доста хиперболизирана. Пример за това е анахроничната употреба на Асен, Ясен, Костадин и пр. като вариантни персонификации, условно заменящи инвариантния (образ на) Иван Шишман2.

 

         В условния жанр „историческите песни” царете не властват, а сънуват, предчувствуват или изживяват семейни драми. Усещането е за изначална обреченост, априорна пожертваност, за съчувствие и "жалба" по безпомощния български цар. Народните предводители в тези песни не отстояват граници, суверенитет, не проявяват самоотверженост в битките, а просто пасивно страдат и се самонаказват.
         Беглото изреждане на мотивите, послужили за условно озаглавяване на много от историческите песни, както и реториката на въвеждащите словесни отрязъци, са достатъчни, за да дадат обща представа за настроенията на носителите на фолклорно съзнание спрямо царя и царското. "Погинване на цар Иван Шишман", "Падане на българското царство", "Цар Асен удавя жена си при Урвич", "Цар Ясен спасява семейството си", "Сън на Милица кралица"3 и пр. Общата атмосфера е изпълнена с предчувствия за гибел и мрак.
         В преданията за царе не се говори с гордост за исторически завоевания. Впечатлението е по-скоро за доминиране на мотива за позорна гибел, за страдалческа незаслуженост на мъките, целяща провокиране на състрадание, а не на национална гордост.
         Фолклорните версии за победените български царе са доста безкомпромисни и нетолерантни към предводителите. Ситуации, в които възрожденската литература търси оправдание за несполуките в липсата на божествена подкрепа, фолклорът безпрекословно обяснява със самомнителната непрозорливост и непростима недалновидност на българския цар.
         В песните за османското владичество съвсем ясно проличава как се формира психическата нагласа към насилствената и жестока власт, натрапваща първични модели на социалност, в които липсва елементарна цивилизованост.
         Понякога загубата на самостоятелност се търси в това, че всички “българи станали лоши, непокорни, горделиви”, което е непростимо греховно предизвикателство към божествената воля. Или пък липсата на късмет се обяснява и с недопустимо за християнския морал светотатство: “взимал нафора с маджрака си” - "За цар Костадин и за Асеновата крепост при Станимака")4.
         В този смисъл царят и народът са взаимно идентифициращи се, царят емблематично акумулира греховете на етноса, а етносът страдалчески изкупва вините на предводителя си.
         Обобщаваме, че фолклорът (в т.нар. „исторически песни”, но същото по принцип се отнася и за легендите и преданията) гради образ на български цар, лишен от ореолите на величавото, могъщото, победното, силното, сакралното, отказано му е пиететно преклонение, обвинен е за нещастната съдба на на-рода си.
         Без да навлизаме в сложните проблеми за връзката история-фолклор, само ще споменем, че оцелелите и записани през ХIХ век песни за царе носят фактически спомена само за последния български цар - Иван Шишман. А добре известно е, че и историческите интерпретации, и литературните версии за тази личност са твърде нееднозначни, оценъчно разколебани, раздвоени, усъмнени. За времената, в които между народа и царя е съществувала "своеобразна хармония", към върховния управител се е гледало с пиетет и трепетна почит, народната песен почти не пази "исторически" спомен.
         Във фолклорните версии последният български владетел реагира спрямо нашествениците по-скоро "баладично", обречено-фаталистично и безпомощно-примирено. Тук доминира мотивът за безропотно страдание, за примирена жертвена изкупителност незнайно пред кого и незнайно защо.

 

         С уговорка за риска на генерализациите, бихме могли да кажем, че глобална стратегия на литературата на Българското възраждане е да задейства психологическите механизми, които да оттласнат българите от представата им за властта и държавата като нещо тягостно и страшно. Само че за властта и държавата, когато са "наши" (каквито сме имали в миналото), а не "чужди" (каквито българинът вижда в предосвобождеското време).
         Разликата между фолклорните версии за робството и възрожденските наративи за безчинствата на поробителя могат да се търсят в посока на психологическите доминанти.
         Ако в народните песни за робството доминират мотивите за безропотно страдание, за примирена, жертвена изкупителност, то възрожденските автори започват напластяват щрихи на даже на неистовост и жестокост в образа на властика-насилник, за да активират "българския съпротивителен ген", да мотивират българина от жертва да се превърне в борец, в субект на своето освобождение5.

 

         Всъщност това, което посочва В. Стефанов за "История славянобългарска" на Паисий, може съвсем точно да емблематизира основни идентификационни стратегии на Възраждането. Възрождеската литература (поне в голямата си част) може да бъде видяна като глобален "текст-двигател, мощна машина за преобразуване на културни реакции и социално-психологичски нагласи. Четейки миналото си, народът се е видял в своя базисен интеграционен фокус - той се е видял в огледалото на разказа, напуснал полетата на битовата си неопомненост и си пожелал отново изгубената слава."6
         Изобразяването на миналото се подчинява на идеологически парадигми, моделиращи историята според национално-патриотичните аксиологизации. Възходът на общността е успореден с респектираното им приемане и спазване, нарушаването им генерира пагубни последици.
         К.Станева обобщава: "Патетизацията, митологизацията на някогашното битие на етноса генерира тъй необходимата "противоотрова" срещу травматизмите в българската психика, причинени от робствата, изолацията, херметизирането."7 В Българското възраждене категориите на властта, авторитета, социалния ред, разума, гражданските закони конструират представата за някогашното (идеализирано) величие. В този смисъл напълно подкрепяме изразеното от В.Стефанов обобщение за "Историята" на Паисий като "преобразуваща сила - чрез разгръщането на паметта и убедителността на призива тя променя съществуващите нагласи и задава нови посоки на себеразпознаването и себеосмислянето"8.
         Не можем да не се съгласим с Б.Пенчев и с твърдението му, че в идеологическия модел, който работи с ясно изразените опозиции "свое-чуждо", "младо-старо", "здраво-болно", "мъжко-женско" и пр., идеализираната фигура на силния, "истински" цар е отместена в по-далечното минало. "В този идеологически модел идеалният владетел обикновено се ситуира като "спомен" за героическите "стари времена", обикновено на Асеновци. Историческата реалност, която избират да реконструират, е винаги кореспондираща с настоящето, доколкото става дума за упадък, криза, застрашеност."9
         В Българското възраждене категориите на властта, авторита и социалния ред, кореспондират с представата за някогашното (идеализирано) величие, обговарянето им е основна сработваща стратегия за внушаване на патетични, величални и героически идентификации, за “събуждане на националното съзнание, за мобилизиране на народната духовна мощ”10.
         От едната страна са дълбоките религиозни корени на темата за божествената воля - първопричина за всичко, за страданието като изпитание, за изначалната й справедливост, независимо от конкретните усъмнявания. От друга страна е неексплицитно прокараното внушение за свободата на волята, за правото на по-силния.
         Успехът е индикация за покровителство свише, той гарантира полагащата се на героя възхита. Жестокостта и милосърдието са ирелевантни, значеща и значима категория е успехът , победата; героическите ореоли се изграждат от понятията "храброст, сила, страст", надмощието легитимира правилността на действията. За слабите и неуспелите царе се говори “забързано”, за да не се издаде пренебрежение - те са "неблагополучни", т.е. не са закриляни "свише”. (това много ясно се откроява при Паисий) 11. Отстъпчивият, кротък и алтруистичен цар не е идентификационен модел за себехаресване, възгордяване, самоостойностяване. Малко от царете са характеризирани (и то мимоходом) като “смирени” и “богобоязливи”. Типичните християнски добродетели - любовта, скромността, неотмъстителността, липсата на войнственост - не се възприемат като качества и характеристики на образцовия, на "знаменития" лидер.
         Всъщност изчистената формула-извод може да звучи като парадокс. Колкото по-нападателен, силен и агресивен е "нашият" цар, толкова повече Бог го закриля. Колкото по-"покорлив" и "миролюбив" е, толкова по-малко е благословен и богоугоден. Грях е само нарушението на правилата спрямо "своите". Спрямо враговете работи друг морален норматив - точно противоположният на фолклорния. Фолклорният страх и безпомощност спрямо "чуждия" тук компенсаторно се трансформира в безпощадност, сила, съпротивлениие, непобедимост.
         В творбите, в които вече конфликтно ядро стават дворцовите интриги и дворцовите заговори, а основна движеща сила най-често е предателството (от Войников нататък), земните страсти побеждават небесните целеустремености, суетата надмогва страха от възмездие.
         В производството на идеологически значения придобиват функционалност и новите, предизвикателни за възрожденската литературна разбирания за истината и за божествената протекция.
         Това е психологическата почва на процеса, в който на историята започва да се гледа със смесени чувства, владетелят отстъпва от представата за "идеалния", силен и непобедим цар, раздвоено отношение се прокрадва и към по-високопоставеното болярство, независимо че героиката и романтичните чувства си остават общ емоционален фон.
         Царят вече не шества гордо, съпровождан от одически възхвали в химнични мажорни тоналности - интонациите са по-скоро минорно-елегични. Опропастяването на българското царство според “глобалните наративи" на възрожденската словесност най-често се интерпретира с темата за "домашното несъгласие" (версия на апокалиптично библейското "брат срещу брата"). Тя присъства дифузно в цялата възрожденска литература - още от Паисиевата "История Славянобългарска", в "Ода за Софроний" на Д.Попски, в бароковите възгласи на Н.Бозвели, във високата патетика на Г.Раковски, в елегиите на Р.Жинзифов - чак до историческата трилогия на Л.Каравелов. Робството е видяно като следствие от забравянето на прадедните, осветените от традицията, добродетели. Всъщност от определена позиция, фолклорът също интерпретира падането на българското царство с "домашното несъгласие" - но във варианта на съпругата-предателка. (Опозицията свое-чуждо, въплътена в образа на привляклата злото царица-чужденка, е твърде популярна, за да е необходимо специално обговаряне. Тази опозиция, както и печално и непрекъснато актуализираният мотив за българина-предател, придобиват особена значимост и във възрожденската литература.)

 

         Сега ще проследим как при Каравелов съжителстват в неразчленима амалгама основните принципи на идентифициране и аксиологизиране на царското, които (символично и симптоматично) съществуват съвместно през цялото Възраждане, сменяйки надмощие: Властникът е "висок", величествен, знаменит, достоен, авторитетен (според единия - възхваляващия, провокиращия национална гордост и респект към държавата) и недалновиден, неспособен, слаб (според другия, "егалитаризиращия"). Властникът (или хората около него) са мъдри, справедливи, алтруистични, почтени (според "сакрализиращия" модел) - или обратното, държавният глава и/или обкръжението му са жестоки, безпощадни и безогледни (според "прагматизиращия").
         В трилогията на Л. Каравелов ("Отмъщение", "После отмъщението", "Тука му е краят") Иван Шишман не е от типа на монолитно-величавите, непоколебими, всепобеждаващи горди властелини. Въпреки изблиците на горещ и искрен патриотизъм, често проявява колебливост, малодушие, манипулируемост, нерешителност, недалновидност; лековато преотстъпва територии, променя съдбата на поданиците си; решителните му ходове обикновено са в най-неподходящия момент, предварително обречени и тактически не съвсем избистрени. Загива мъжествено-безстрашно, презиращ страха, смъртта, компромисите с враговете, сделките за сметка на отечеството. Загива гордо, достойно, в парадигмата на образцовия жертвоготовен възрожденски Герой... и все пак на колене. Във финалната сцена е концентрирано всичко, което характеризира образа на последния български цар. След поредица от недообмислени стратегии, погрешни съюзничества, мекушавост пред съпругата-чужденка, невслушване в "мъдростта на народа" се осъзнава, но разрухата отдавна е имала време да се съюзи с недоброжелаталната вече съдба. И с напиращите от всички посоки врагове - погрешно и не-"царски" припознати преди това за приятели. След пропиляното в междуособни разпри време и в наивно до непростимост заслепление пред реалните опасности, обреченият драматичен героизъм не може да спаси нищо, освен да демонстрира величествено и родолюбиво, но прекалено закъсняло достойнство.
         В трагичната предробска българска вселена човешките грешки на царя се превръщат в трагически вини, върху които се разраства трагическата Съдба.
         Едва ли която и да е интерпретация на образа на Шишман би се ангажирала с еднозначното му вместване в категорията на "слабите" царе. Нито пък текстът дава основание за такова тясно рамкиране. Очевидно е обаче, че този монарх, поне във фикционалния му вариант на Каравеловата трилогия, решително не може да бъде квалифициран и като "силен" цар.
         Че в трилогията на Каравелов има криза и застрашеност, е напълно ясно. Пластовете на социума са се разместили, светът се е де-конструирал, хаотизирал.
         Има патриарх, изграден съвсем според архетипалните модели на мъдрия старец на Юнг, който проклина цар (в този акт можем да разчетем тотална десакрализация, дори нещо като анти-сакрализация на царствеността). Има смяна на властта (за известно време Станимир "замества" Шишман), която е "здравословна", желана, легитимна (за разлика от драматургията, където подобно деяние означава единствено предизвикателство към божествения порядък). Истински апокалипсис е в манастира, считан по презумпция за убежище на "свети" хора. Там кипят "зверски страрсти, кръвожадни желания и силна вражда против честните и добри хора"12. Естествената съдба на това сатанизирано свърталище на диаболични сили е да изгори в пламъци.
         Преобръщането на нормите, застрашителната размяна на ролите, хаотизирането на представите неминуемо влече след себе си разпада на България в нейната йерархизирана институционална съграденост.
         Но най-голямото предизвикателство към Порядъка, от което тръгват всички останали беди, е в самото сърце на злото - в двореца царува гъркиня! Те, гърците, са първопричината за всички български беди, неуморно внушава трилогията, но си е направо чисто безумие да се допуснат до самия център на властта, до истинското "архе". Тогава катастрофота е не само предвидима, но и неизбежна.
         Ето как е охарактеризиран Иван Шишман от "човек от народа", едва ли не със снизходително-покровителствен тон: "Ако да не би била царицата, то царят би бил добър и правдолюбив човек [...] Тежко на оная къща, в която жената чисти воловете, а мъжът плете чорапи; а още по-тежко на онова царство, което се управлява от мотовилката, а скиптърът му седи и я слуша."13
         Цялата метафорика около битово-патриархалното, подчиняването на царските инсигнии на обикновена "женска" ежедневна вещ, вписването в одомашненото пространство на гордия цар твърде много напомня на начина, по който фолклорните версии на сюжета "падане под робство" интерпретират образа (пейоративизирането на високата йерархичност, предпоставяща космизираност и оцелостеност, и принизяването й до обикновена делничност, при това продиктувана от чужди интереси, капризи и страсти, е неоспорим знак за деструктивна анти-норматвност, т.е. разпад и деградация).
         Всъщност фолклорната традицията на "одомашняване" на неуспешните царе проблясва още у Паисий. Единственият, за когото атонският летописец споменава, че се е оженил, е "покорливият и малодушен", "нещастен във войните" Петър14.
         Когато царят е силен, от значение са само победите му, семейството е извън спектъра на интереса. Неуспешен ли е, на него започва да се гледа като на обикновен патриархален човек, а злините на царството често се свързват с неподходяща (сиреч чужденка) царица.
         В трилогията на Л. Каравелов се срещат и се наслояват три (поне) типа дискурсивност: публицистична, фикционална и фолклористична. Съчетават се и две наративни стратегии - на историческата фактичност и на фолклорната ахроничност15. Функционират като отделни ядра на взаимно смислово проникване, всяко от които е противоречиво раздвоено между собствената си затвореност и “агресия” към другите, между едноизмерни противоречия и ненатрапващи се, често труднозабележими връзки, между максимална дистанцираност и едновременност. На равнището на властовата проблематика това означава: едновременно величаене на предводителя (не толкова сакрализирано и патетично, както в текстовостта на ранното Възраждане, а по-скоро патриотично-пожертвувателно, както е във фолклорните исторически песни) и (не винаги) предпазливото му "снижаване", до битовизиране и пейоративизиране (както е в преобладаващата образност на фолклоризираната историчност).

 

 

 

---

 

Бележки:

 

1 Твърде атрактивно, визираща по-широк общобалкански контекст, тезата е защитена от Богданов, Б., Хомо Балканикус, с. 137 - В: Богданов, Б., Орфей и древната митология на Балканите, С., 1991 [горе]
2 вж. Иванов, Й. Исторически песни за Шишмановци - В: Христоматия по българска фолклористика, С., 1977, с. 149, 151; БНТ, с. 606 - 608 [горе]
3 БНТ, т. 3, с. 142, 145, 149, 150 [горе]
4 БНТ, т. 11, с. 123 [горе]
5 пак там [горе]
6 Стефанов, В., Участта Вавилон, С., 2000, к. 48 [горе]
7 Станева, К., Апология на българското, С., 1996, с. 179 [горе]
8 Стефанов, В., цит. съч., с. 48 [горе]
9 Пенчев, Б., Тъгите на краевековието, С., 1998, с. 56-57 [горе]
10 Топалов, К., Възрожденци, С., 1988, с.11 [горе]
11 Паисий Хилендарски, Славянобългарска история, С.,1974, с. 132 [горе]
12 Каравелов, Л., Отмъщение, с.70 - В: Каравелов, Л., Събрани съчинения, т. 3 [горе]
13 Каравелов, Л., Отмъщение, с.27 - В: Каравелов, Л., Събрани съчинения, т. 3 [горе]
14 Паисий Хилендарски, цит. съч., с. 89 [горе]
15 Особено интересни наблюдения върху специфичната динамика в отношението “фолклорно” - ”литературно”, както и върху своеобразната публицистично-художествена двуплановост в Каравеловата белетристика прави К. Топалов. Вж: Топалов, К., “За художествената специфика на Каравеловата белетристика” - Във: Възрожденци, С.,1999, с. 312-333 [горе]

 

 

 

 

Електронна публикация на 17. март 2014 г.

©1998-2018 г. Литературен клуб. Всички права запазени!

 

Литературен клуб [електронен вестник и виртуална библиотека]