В дни, в които нови радикални опити за философски реализъм и онтология се конкурират с вечно победилата аналитична философия (победила най-вече в макроикономически рамки, но това е съвсем достатъчно), Джани Ватимо предлага един систематичен опит за разходка из градината на постмодерността. И това в съвсем ницшеански смисъл: докато автори като Йън Хамилтън Грант, Рей Брасие и Греъм Харман пишат едва ли не нова история на философията, Ватимо изглежда като носталгичен постмодерен философ на историята. Това, което обединява новите реалисти днес и достолепната и слаба мисъл на Ватимо обаче е опитът на универсалността. Но за разлика от търсената силна агентура на „Реалното“ при автори като гореспоменатите, Ватимо вече е изработил определен набор от конвертируеми философски идеи, откъдето и вероятно спокойният тон в на лик радикалния му „позитивен нихилизъм“. Заедно с днешния обрат към категориите реално/универсално, тук ще се опитам да представя и политическата апроприация на Ватимо в един друг дебат – този за комунизма - тъй като неговата активност след Нихилизъм и еманципация вече е построила допълнителни конструкции около онтополитическите проекти, конкуриращи се днес (и по-точно тандемът БадиЖек – Бадиу/Жижек).
      В Нихилизъм и еманципация Ватимо прави добре организиран опит да приложи идеите си за слабото мислене и отслабването на принципа на реалността като ефект на постмодерността¹. Тук той очертава прехода от собствената си теоретична херменевтика към социополитическото й присвояване. Ииталианският херменевтик прави това, което правят истинските стари философи: той вече оставя своите завещания и идеи с коментарен плам на скептичните читатели на стари философи. Аз бих казал, че тази книга цели да отговори на въпроса: Как да останем верни на залеза на Запада (Abendland)? Как да останем в съгласие с него – но и как да се грижим за него, а следователно за нас самите - докато живеем в руините на европейската ни нихилистична елегантност? Херменевтикът Ватимо систематично отговаря на политика Ватимо в полетата на етиката, политиката и правото. Точно поради тази систематичност е възможно да кажем, че първата част на книгата – етиката – подчинява другите две на себе си.
      Пък макар и слабо. Тук ще се занимая предимно с философските основания на политическото присвояване на идеите, което авторът сам предлага в първата част „Етика“. Читателят би трябвало сам да прецени доколко постижими и политически силни са слабите квазипринципи, представени от автора в разделите „Политика“ и „Право“.
      Решителен тук е призивът да разчистим сметки със старата рационална универсалност (с. 52): на този призив кореспондират идеите и анализите на Ватимо. За разлика от маоисткия математизъм на Едното при Бадиу например, универсалността при Ватимо е зенитът на слабостта и секуларността, където секуларизацията е залез, а историята - самопризоваващ се земетръс. Неизбежно е въпросът за новия хоризонт на универсалното във философията днес да влече със себе си въпросът за реалното, както и реалното повлича със себе си въпроса за комунитарното и споделения хоризонт на онтологичния и общ опит.
      Постфундационалистката философия на Ватимо, първо, поставя знак за равенство между нихилизъм и херменевтика, чиято отлика е нашето самосъзнание за историчност (и неговата недостатъчност, доколкото то запретява достъпа до универсалното). На второ място, херменевтиката е мислене, което минава през диалога и следата, събитието и сингуларността: единствеността на гледната точка бива легитимирана само като полилогична истина и темпорализирано съгласие. На трето място, в този по същество политически проект за позитивен нихилизъм етическият (псевдо-)принцип е този на уважението вместо нормата, а с това и на интерпретация вместо истина, на конструирано вместо природно равенство. Позитивният нихилизъм – или, за да го преразкажем, как да упражняваме прагматично, конструктивно и социално свободата в хоризонта на нищото – почива на конкретния възглед за херменевтика като мислене на „завършения нихилизъм, мислене, което цели реконструкция на рационалността след смъртта на Бог, срещу всякакво отклонение на негативния нихилизъм, т.е. отчаянието на този, който продължава да поддържа траура, защото ”вече няма религия‘“ (с. 9).
      Тази кратка картография на книгата на Ватимо – сам той турист в градината на историята (по Ницше) - препраща към друг един принцип: самият мислител да свежда мисленето си до отказа от фундамендалността. Това е саморефлексивната възбрана над претенцията за владеене на истината. Днес старата тема за слабата (и мазохистична и самоунищожителна, включително и икономически) Европа е все така актуална в криптополитическите и метатеоретични дебати, водени в регистрите или на философската лексика, или на циничен икономически детерминизъм. В тези дебати Ватимо защитава този метапринцип като опит за регулация върху саморазрушителния инстинкт на прогресизма, който следва огледално етиката на caritas.
      Универсалисткото, но не релативистко, а милосърдно, дехристиянизирано, постфундационалистко мислене само по себе си е практика на самосъхранение из европейските градини на метафизично насилие. Ето заради тази практика Ватимо поставя като цел на позитивния нихилизъм еманципацията и освобождението, защото „разпадът на основите... е това, което освобождава“ (с. 9). Хоризонтът на този разпад е без-краен и именно затова херменевтичният нихилизъм трябва да се пази от „метафизично втвърдяване на антифундационализма“ (с. 11). Същото важи и за релативизма като „метафизично втвърдяване на крайността“ и нейната етика (с. 71). Нашата битийна крайност е хоризонтът на нашия произход: този произход може да бъде идентифициран с caritas и уважението към другия, т.е. с преднормативния опит на закона².
      Доколкото цялата книга е посветена до голяма степен на задължеността на постмодерната безосновност към социологизма и деконструкцията на големите разкази, Ватимо се противопоставя на имплицитността на социологическия разум (Адорно) във философията на 20 век. Именно оттук идва и амбицията му да прави практическа философия в този том от текстове, събрани от идейния му съратник Сантяго Забала (вж. по-долу). Ватимо провижда в Хайдегер голямото изключение във философията, което може да ни освободи от ултимативното arche на единствени и тоталитарни принципи и категории. Тъй като днес въпросът за битието е изцяло делегиран на континенталните философи и техните изчезващи катедри, борбата в херменевтичния и позитивен нихилизъм е да се ситуира битието, по Хайдегер, на нивото на събитийността, за да могат масите да преживяват екзистенциално самото (си) битие, а не на нивото на фрагментацията на опита в обществата на надиндивидуален технологичен разум. Този вид „събитиен екзистенциализъм“ установява начините, винаги различни, „по които се структурира опитът за света на различните исторически човечества“, тъй като битието не е обект, а е „отваряне“, лишено от стабилност (с. 23). Задачата в този смисъл се свежда до идентифициране на „настоящото състояние“ на екзистенцията (с. 25) с нещо извън социологизма, с който се изследва това текущо състояние, което именно води до безпрепятствена „забрава на битието“. И поради същата причина изглежда Ватимо се включва в новото подемане на въпроса за универсализма. На по-банално ниво Ватимо само ни припомня философския стереотип, че само чрез Хайдегер – и въпреки Рорти и Дерида – можем да останем, да бъдем философи, доколкото „завръщане към битието“ е реакция на фрагментацията на индивидуалния човешки опит. Ние може да живеем в етика на крайността (противопоставена на етиката на произхода), но „епохалността на битието“ изключва възможността да достигнем до споделена и обща крайност. Така позитивният нихилизъм е практически опит за епохално осъвместяване на крайните човешки битиета в плана на невъзможната крайност на битието само по себе си.
      Политическата прагматика на философията на позитивния нихилизъм е далеч по-увлекателна (което ни кара да се питаме доколко е „философска“ тази философия и не се ли самообрича на „снемане“). Аз смятам, че – имайки предвид философската траектория на Ватимо през последните години, и особено след Нихилизъм и еманципация – залогът е проектирането на една безкръвна политика: да признаваме онтологичността на насилието и конфликта, но да контролираме техния трагизъм. Претенцията е да се преформатира дебатът за надмощието върху безкръвен дискурс над насилническия прогресизъм на модерността. Това се случва чрез политическо преориентиране на херменевтиката през нихилизъм до комунизъм (вж. с. 29). Политическото събитие в битието на тази политика е комунизмът.
      Нихилизъм и еманципация може да бъде разбрана най-добре чрез работата на Ватимо със Сянтяго Забала, където те предлагат път към философско предефиниране на обществена комунистическа система без тоталитарни изстъпления: т.нар „слаб комунизъм“ като крайния праксис на слабото мислене³. Проблемът е доколко е възможно привилегироването на тази претенция.
      Така че освен на философското ниво – дебата за завръщането към универсализма, на политическо ниво Ватимо (и Забала, вж. по-долу) се включва в и се опитва да дефинира още един текущ дебат – този за завръщането на комунизма⁴. Ватимо е склонен да признае, че липсата на силна субектна агентура е проблем за проекта на слабото мислене, защото споделената екзистенция на множеството върви ръка за ръка с властта на интерпретацията: „който не иска да стане свръхчовек... днес е осъден да загине, или поне да загине като свободен индивид“ (с. 74). Или: „който не успее да стане автономен интерпретатор изчезва, повече не живее като личност, а като число, статистическа единица в системата на производство и консумация“. Същото се случва и на нивото на мрежата (интернет) и виртуалната класа: въпреки че Ватимо вижда потенциала на слабото мислене в информатизацията и медиатизацията на обществото – демократизацията на технологиите, тяхната индивидуализация и следователно отслабване легитимността на центъра им, – то проблемът за обезправяването на перифериите остава. И именно на това ниво слабото мислене се появява като проблем, където еманципаторният потенциал, привидян в Хайдегеровото Ge-Stell (полагане, разполагане, налагане, композиране, съ-поставяне), е съмнително достатъчен.
      С отварянето и множенето на интерпретациите централизираната власт на технологичното общество преминава от механицизъм към информатизация на онтологичното. „Изричното излагане на многобройността на интерпретативните агенти... произвежда според мен ефекта на драстично намаляване на усещането за действителност“ (с. 38) – т.е. остатъчността от конфликта (а защо не диалога) на интерпретациите води до медиатиация и разруха на из-началността на агента. Именно това нихилистично отношение към отслабената власт на агента предназначава херменевтиката като политическа програма за „слабите граждани“, т.е. за малцинствата. Отварянето на Ge-Stell – „метафизиката в крайната си фаза“ – води до „разлагане на реалистичните черти на опита“, което пък води до отслабване принципа на реалността и умножаване на „интерпретативните агенции“⁵. По този начин е лесно да се види идентифицирането на отслабения принцип на реалността с отварянето на пътя за технологизиране, т.е. демократизиране на херменевтиката и интерпретативния (а значи – и медиален) потенциал на субекта. Оттук и важността на медиите и опосредяването като проблем пред постфундационализма – защото инфодиалогизираната комуникация също трябва да бъде лишена от инженерния си център, преди да се сринем в сърцевината на нейния деспотичния разум, приспан в нея от седативите на деконструкцията.
      В крайна сметка слабото мислене е замислено като инструмент на днешните слаби граждани, а вероятно и за един „слаб комунизъм“ на множеството. Въпросът е, че голяма част от тези граждани са днешните подчовеци, от една страна, и кабинетните левичари, от друга; между тях стои единствено постоянно заплашеното от консумативност „множество“. Херменевтичният нихилизъм/комунизъм изглежда като проект за философска медиа(тиза)ция между тези две групи. Както казва Забала, съществува такава философия и „тя се казва херменевтика, философията на интерпретацията, която се движи из историята прибежно“ спрямо центровете й. Пак според него субектите на такъв слаб херменевтичен проект са „гетата [slums], неразвитите нации и непотребните акционери които, въпреки факта, че представляват три четвърти от световното население, биват екзистенциално анихилирани чрез икономическо и военно потисничество“⁶. Философската редукция на политиката на херменевтичния нихилизъм минава през онтологията на отслабването на битието, която „предоставя философски доводи да предпочетем едно демократично, толерантно, либерално общество пред едно авторитарно и тоталитарно общество“ (с. 40), а не това на математическия пазарен закон⁷. На политическо ниво философията е потребна като слаба онтология, доколкото „[в]се още и винаги имаме потребност от една онтология, било то и дори и само за да се покаже, че на онтологията е предопределено да се разпадне“ (с. 41). (Но можем да бъдем скептични дали Ватимо би направил същият извод с това спокойствие за понятия като „равенство“ или „основен доход“). Т.е. смисълът на битието (философията) е в неговия разпад до принципа на реалността (политика и право). Това е едно терапевтично самоснемане, което постига надмогването на психопатологичния опит, идващ от преживяването на единствеността на битието. И това самоснемане може да се случи в самосъзнателния процес по отслабване на този принцип. Попътно от него можем да извлечем правно-политическите последствия, които да ни позволят да функционираме като общество на своето постмодерно време. „Херменевтиката... е една от малкото философии, които отразяват плурализма на нашите постмодерни общества, защото, подобно на истински демократичните процедури, тя влече със себе си и позволява да се случват структурни промени всеки път, щом гражданите го изискват“⁸.
      Самият Забала активно споделя и инструментализира политически онзи Хайдегер, който Ватимо подема философски: херменевтиката е също така отражение на транснационалното гражданство. „Като гражданин на ЕС аз се радвам, че на всички ни е позволено да пребиваваме в тези красиви градове на континента, като философ – аз съм разтревожен от настоящите екзистенциални изключвания на ЕС – т.е. неговата забрава на битието... Работата на един философ в Европа трябва да влючва закрила на битието, а именно – закрила на екзистенциалния живот на онези, които не са на власт, от системи на мислене, които целят да ги изключат“⁹. Разбира се тези системи са дълбоко в себе си метафизични и днес имат конкретни имена като ЕК, ЕБ, МВФ. Поради тази причина Ватимо и Забала са склонни да изравнят екзистенциализъм и комунизъм чрез херменевтична редукция (стъпка, която е едва посочена в Нихилизъм и еманципация). В „Да бъдеш комунист през 2012-та“ Забала казва, че това „не е политически избор, а екзистенциален въпрос. Глобалните нива на политическо, икономическо и социално неравенство, които ще достигнем тази година заради производствената логика на капитализма, са не само алармиращи, те също така заплашват нашето съществуване“.
      Именно чрез най-голямата си слабост комунизмът може да бъде активиран като слаба политическа сила по съхраняване на битието ни: доколкото той надмогва собствената си утопия, а капитализмът все така се играе на реалистичност с доктрината на „невидимата ръка“, неговата кървава утопия. От една страна Ватимо и Забала вярват че „херменевтичният комунизъм днес, т.е. един програмно ‚слаб‘ комунизъм, може да се надява на различно бъдеще само ако има куража да действа като призрак, отказвайки да следва акцентирането върху рационалното развитие на капитализма“¹⁰. От друга страна субектите - слабите граждани - на херменевтиката (позитивен нихилизъм) днес трябва да се борят срещу забравата на битието, причинена от пазарните закони: за да водят тази борба, тези субекти трябва да припознаят позитивния нихилизъм като еманципаторен, херменевтичен комунизъм, за да се борят срещу анихилацията на битието (например от МВФ). В противен случай борбата ще бъде чисто концептуална и няма да има особен смисъл да се питаме за кабинетното статукво на постмодерността. При тази двойна задача резултатът е комунистическа апроприация на Хайдегер, целяща да избегне нашата собствена анихилация, „начин да избегнем анихилацията на Битието в света“.
      Всичко това звучи разумно и налудно едновременно. Философски погледнато предложението на Ватимо е херменевтика, политически - предложението е комунизъм¹¹. В различни национални контексти херменевтика, нихилизъм и комунизъм звучат по множество различни начини и не виждам как Ватимо може да се противопостави на тази свръхзвукова множественост, а той определено не се е отказал от самата идея за общество. Ако конфликтността на множеството гледни точки и интерпретации на философско-политически традиции бива благоприятствана, то тяхната свободна и позволена в мисълта на Ватимо конкуренция все пак предполага редукция до общ социален избор, който наистина не ни гарантира мир и свобода. Например поради ситуативността на правото (вж. трета глава, особено „Апология на процедурализма“) и според събитийността на битието ни, гарантиращото равни права на гей хората законодателство може да се появява и изчезва периодически. Легитимността на истината в онтологията днес, според Ватимо, трябва да е слаба, мека към перифериите. Но дали това трябва да е така и спрямо центровете? Както законодателството за „слово на омраза“ вече активно се използва (особено в Източна Европа) срещу неговите създатели, така и конструирания характер на легитимността на правния или научния дискурс (Кун) може да бъде обърнат срещу равенството, гарантирано от тази десолидификация на отношението битие-истина. Поради подобни причини можем да приемем критиката на мексиканския философ Енрике Дюсел, че постмодерната критика на модерността на Ватимо е евроцентрична. Ние трябва да продължим да поставяме под въпрос призхода на етиката и равенството, но означава ли това, че трябва да ги загубим във времето на нашата битийност? Днес почти никой не е склонен на този лукс.
      Еманципация и освобождение минават през отслабване на силните центрове на идентичности и техните претенции за универсалност (с. 61) – защото става дума за опосредстване на arche-to (вж. „Етика на произхода“) и за втвърдяването на битието до историчност. Но историчността на е еманципация, деконструкцията се втвърдява метафизически (вж. особено добрата критика на Дерида, с. 48). Днес дестабилизираното битие - събитието - импонира продуктивно и на крайната десница (травматичния център): то отвори достатъчно възможности за расизъм, финансова сегрегация и фашизъм.
      Би трябвало дълбоко да се съмняваме в еманципаторния потенциал на хайдегерианския прочит на събитийността и неговата комунистическа апроприация, както и в неикономическия криптомарксизъм в основата на тази книга , и едновременно с това да ценим стремежа към един безкръвен комунизъм срещу наказателните отряди на днешната финансова диктатура на ЕС и МВФ. Но пред нищото на фашизма и глобалната политика на капиталистическа анихилация, пред загубата на чувството за реалност, пред финансовите спекулации днес интерпретативният нихилизъм, волята за нищо, волята да разбереш нищото е далеч по-могъща, съпричастна и човешка от волята на самото нищо: независимо дали това са научните принципи на стария комунизъм или финансовите закони на днешния капитализъм.

---

Бележки:

¹ На български разполагаме с Краят на модерността (2004), Бъдещето на религията (2005, в съавторство с Рорти), и След християнството (2006) – все така издания на ИК „Критика и Хуманизъм“. [горе]
² Можем да сме достатъчно скептични към дехристиянизирания възглед за caritas у Ватимо поради чисто национални причини: като бивш евродепутат и неносталгичен левичар, Ватимо все пак пише от перспективата на невъзможната италианска секуларност. Тази крайност не е универсална. В този смисъл преекспонирането на грижата и уважението към другия – ако този възглед въобще може да бъде „в повече“ – има предимно политически основания, и едва тогава теоретични такива. Оттук и еманципаторният потенциал на „нерелигиозното християнство“ – една идеализирана представа за политическа десектизация на католицизма, чиято прагматичност трудно би могла да бъде усетена в източноевропейския контекст на т.нар. посткомунистически атеизъм. Вж. Джани Ватимо, След християнството, София: Критика и Хуманизъм, 2004. [горе]
³ Вж. Gianni Vattimo and Santiago Zabala, Hermeneutic Communism. From Heidegger to Marx, New York: Columbia University Press, 2011. Двете книги са свързани до голяма степен една с друга и оттук насетне ще се опитам да ги съпоставя. [горе]
⁴ Дебатът е репрезентативно приютен в издателската линия „Завръщането на комунизма“ на Verso и организираните от тях конференции, но и в текущия процес на „отвореното публикуване“ на хуманитаристика. Точно този издателски процес в някакъв смисъл вече кореспондира на прехода от слабо мислене към слаб, херменевтичен комунизъм като алтернатива на капитализма (в случая – при книгоиздаването). [горе]
⁵ До днес други теоретици обвиняват това „отваряне“ на метафизиката в „диктутатура на малцинствата“ или „пролетариата“. Разбира се, забравяйки за прекариата. [горе]
⁶ Santiago Zabalа, “Being a Communist in 2012”, Al Jazeera, 9 февруари 2012, https://www.aljazeera.com/indepth/opinion/2012/02/201223111316317303.html. [горе]
⁷ Преди три години наглед тоталитарния Жижек енергично опонираше на Ватимо, че е съгласен да има слабо мислене, стига да има силно присъствие на охранителна полиция до него. [горе]
⁸ Santiago Zabala, “Philosophy for the Protesters”, Al Jazeera, 3 януари 2012, https://www.aljazeera.com/indepth/opinion/2011/11/2011112816183696394.html. [горе]
⁹ Santiago Zabala, “Being a European (Union) Philosopher”, New York Times, 23 февруари 2012, https://opinionator.blogs.nytimes.com/2012/02/23/how-to-be-a-european-union-philosopher. [горе]
¹⁰ Gianni Vattimo and Santiago Zabala, Hermeneutic Communism, op. cit., p. 121 [горе]
¹¹ И под комунизъм тук не говорим за „тоталитаризъм“. Под това разбираме радикално-егалитарна и все още доста хаотична система от възгледи – някои вече делегитимирани, други абсолютно недокоснати - произведени между френския маозиъм (Кръстева, Бадиу, Бенсаид) и антиимперската теория на множеството (Харт, Негри, Вирно). [горе]

---

Джани Ватимо, Нихилизъм и еманципация, превод Тодор Петков, Кристиян Кацори, София: Издателска къща КХ – „Критика и Хуманизъм“, 2011.