В определен смисъл можем да твърдим, че един от най-основите въпроси във фолклористиката е свързан с изясняването на причината за всесветовното сходство на сюжетите. Явлението е много по-мащабно и дълбоко, отколкото се забелязва с невъоръжено око: обхваща изследването на еднаквите човешки представи на различни места по земного кълбо, принципната близост в обясненията на света, на механизмите, които го ръководят, приликата в моделите, според които колективното съзнание изгражда и възприема художествени текстове и образи - независимо от / въпреки различните епохи или актуалните според съответното време моди, нюанси и отсенки.
         В този контекст е ясно, че учен, който се захваща да прави фундаментално изследване на вълшебната приказка, няма как да не стигне до въпроса на въпросите: откъде идва народната приказка и защо всички приказки по света си приличат, ако не изключително много, то поне в основните си елементи.
         Какво ново всъщност казва Проп и с какво точно е интригуваща методологията му? Първо с това, че тръгва към изследването на корените, на генезиса на народната приказка, след като е изяснил еднотипността й - не само откъм видимо-привидната и понякога подвеждаща страна (сюжети, мотиви и герои), но е направил и математическо-анатомичен анализ на структурата й, извел е формулата на единството й в плана на синхронното съществуване. Това, което ще търси в “Исторически корени”, е как всъщност този модел се проектира в диахронен аспект. Едновременно с разкриването на ред общи за напродното творчество закономерности, се поставя и въпросът за генетическите източници както на отделните мотиви, така и на народното изкуство въобще. По аналогия с биологията - ще се търси всесъдържащият ген, който кодира цялата информация и предопределя живота на микроструктурите. В “Историческите корени” Проп всъщност се опитва да открие какъв всъщност е този ген, който стои в “корените” на приказничните структури.
         С други думи, Проп предприема палеонтологично изследване на народната приказка.
         Реконструкцията на фолклорните явления винаги е сложна, най-често силно хиипотетична и затова към нея, поне според Проп, трябва да се прибягва крайно внимателно, само в такива случаи, в които ученият не разполага с непосредствени материали, отразяващи по-ранното развитие на човешкото общество.
         Проп смята, че генетически фолклорът се приближава не толкова до литературата, колкото до езика - заради своеборазния начин на възникване на фолклорния текст. “Фолклорът възниква и се изменя съвършено закономерно, независимо от волята на хората, навсякъде, където в историческото развитие на обществата са се създали съответните условия”¹. Следователно, световното сходство на сюжетите не би трябвало да представлява проблем за фолклориста, понеже всъщност именно сходството говори за закономерност. “Общността на фолклорните текстове в световен мащаб се разглежда от изследователите като частен случай на историческа закономерност, която се състои в аналогия на формите и категориите на мислене, обредния живот... Всичко това коренно отличава фолклора от литературата.”²
         Тръгвайки от общоприетия възглед, че фолклорът е интеретнично явление, което не може да бъде разгледано в дълбочина само в рамките на една народност, Проп отбелязва, че само чрез наслагването един върху друг на различни “изходни модели на етнографски субстрати от различни народи е възможно помощта да се запълнят “белите петна” в други.” Известно е, че този подход е доказано продуктивен не само във фолклористиката и етнографията, но и в лингвистиката.
         Опитът за стадиално изучавене на фолклора води до малко парадоксалното заключение - най-ценни могат да се окажат не териториално близките - европейски и азиатски - приказки, а материали от Америка, отчасти африкански и океанийски. Доколкото като цяло азиатските народи са били на значително по-високо културно ниво, отколкото народите на Америка и Океания в онзи момент, когато европейците са започнали да събират етнографски и фолклорни данни за тях.
         Проп използва митовете на архаичните общества като директни източници, а митовете на цивилизованите народи от древността - като косвени - доколкото по-високите цивилизации имат по-усложнена, минала през многовековно осмисляне и преработки митология (съответно обредност), в която могат да се разчетат конгломерати от наслоявания, резултат от взаимодействията с предходни или съседни, териториално близки култури (например гръцката митология, позната основно от литературни източници, е късна митология. Тя е резултат от синтези и преосмисляния на други съпъстващи или предхождащи я митологии). Все пак, допуска изучаване и реконструкция на митилогическите основи по пътя на анализа на по-късни материали, които вече са загубили връзката си с историческото си минало. Сам по себе си въпросът за реконструкциите във фолклора е достатъчно сложен, засега смятаме, че няма нужда от по-обстойното му обговаряне.
         Направеният “археолого-антропологичен анализ” на вълшебната прикзка като цяло води Проп до извода, че значителна част от мотивите отразяват обреда на инициацията. Закономерността и еднотипността на сюжетите и наличието на единен прототип в многочислените, повсеместно разпространени сюжетни варианти представляват за автора достатъчно убедителна аргументация в полза на твърдението, че цикълът на инициацията е най-древната основа на приказката.
         Мисълта за това, че приказката в значителна степен проектира в структурата си обреда на посвещението, преди Проп са изразили Дж. Фрейзър, П. Сентив, С.Я. Лурие, Б.В. Казанскки. Те обаче вървят по-скоро в емпирично-интуитивна посока - без много ясна и принципно изведена координатна система. Методиката им е, така да се каже, исторично-описателна. По повод на връзката на изследването си и приносните му моменти самият Проп заявява: “Настоящата работа представлява своего рода генетическо изследване. Генетическото изследване е исторично, но не е същото като чисто историческото изследване генетиката изучава произхода на явленията, а историята - тяхното развитие. Генетиката предшества историята.”³
         Понеже иницацията е централен момент в теорията на Проп, той аргументира наблюденията си с предварителни отпратки към изследвания на археолози, етнолози, етнографи и пр., които са изучавали, регистрирали, анализирали, описвали обичая в различни времеви и пространствени зони - всеки според спецификата на интересите си⁴. Очевидно концепцията е стъпила върху солиден теоретичен и емпиричен материал. Инициацията е от основните понятия в антропологията и е широко коментирана, интерпретирана и вмествана в различни контексти.
         По отношение на възловия за изследването ритуал на посвещението Проп тръгва от теорията на Арнолд ван Женеп за ритуалите на прехода, чийто първоизточник, разбира се, е в примитивните общества. Най-общо казано, ритуалите на прехода бележат основните, същностните, най-важните моменти в човешкия живот - раждане, преход от юношество към злялост и смърт. И трите се характеризират с еднотипна структура: отделяне-преминаване-приобщаване. (Триделността на този преход е установен още в началото на ХХ в.⁵ и многократно е коментирана в научната литература. При всички ритуали на прехода ивдивидът се отделя от предишната си същност и среда, преминава през период на преход, който е междинен, “хаотичен”, “безструктурен”, и се пре-ражда, въз-ражда в някаква нова форма, вид или състояние. При раждането преходът е от небитие (както и да са си го представяли) в битие (също без уговорки за философските аспекти и прецизирания върху понятието), при смъртта - обратно. Едноредов и еднотипен с тези два терминални за човешкия живот моменти е и инициацията. При инцициацията един възрастов и социален статут се сменя с друг.
         Трансформацията на психофизиологическия “хаос” в социален “космос”, социалното обуздаване и регулиране на личните емоции се извършва в течение на целия живот на човека, преди всичко чрез и посредством обреда. В този план е ролята на преходните обреди е изключително значима, доколкото те обвързват със социума и космоса раждането, даването на име, особено прехода от групата на децата към групата на възрастните (инициацията), брака (като установяване на връзка с друг род), посвещаването в по-висок социален статут в мъжките съюзи, посвещение в шаманство, в статута на вожд и т.н.⁶
         И така, какво е това инициация? Обред, който се извършва при настъпване на полова зрялост. Чрез него юношата се въвежда в родовото обединение, става пълноправен член и придобива правото да сключва брак, да поема социални отговорности, да се включва в “политическия” живот на общността. Формите му са различни. Предполагало се е, че по време на обреда момчето е умирало (като дете) и е възкръсвало като нов (възрастен) човек. Юношата получава нова душа, превръща се в нов човек. Детето в индивида (незряло, безотговорно, наивно, невинно и закриляно) трябва да умре, за да се роди новият човек (отговорен, закрилящ, поемащ грижата за себе си и за другите). Придобиването на нов социален статут е мотивацията, целта и смисълът на ритуала. Постигането му обаче си има съответната цена. Обредът се е съпровождал с телесни изтезания и изпитания (повреди, отрязване на пръста, избиване на някои зъби, жилене от оси), които се интерпретират като символични заместители на временната смърт. Друг вариант на това частично отделяне на душата от тялото е, че момчето символически са го горили, варили, пекли, късали на парчета и после отново го “съединявали”. След (или по време на изпитанията) върху кожата на юношата кожата слагали клеймо и други знаци, удостоверяващи преминатите мъчения. Белегът го разграничава от непосветените и е изключително негова принадлежност Възкръсналият получава ново име. Това е реконструкция на обреда, получена въз основа на теоретичните и емпирични материали, които Проп е привел като базисни източници за своето проучване. Частично инициацията е запазена и в днешните ритуални практики на съвременни племена, населяващи основно някои от острови на Индийския и Тихия океан, както и отделни области в Африка, Азия, Автралия и южните части на Америка.
         Изпитанията, мъченията, униженията, себепреодоляването, излизането отвъд собствените (себични) граници, символичното отделяне на душата от тялото, състоянията, повече или по-малко алегорично близки до смъртта - това са едни от най-съществените аспекти на посвещението. Юношата трябва да е добре подготвен за това, което го чака в живота му на възрастен.
         Подготовката обаче има и други измерения.
         Момчето преминава през по-дълга или по-кратка, по-строга или не толкова “образователна” школа. Процесът на обучение може да има различна продължителност. Учат го на ловни умения, съобщават му тайни от религиозен характер, исторически сведения, правила и изисквания на бита, на социалния и на брачния живот. Младежът изучава религиозни церемонии, тотемични вярвания и обредни танци. Посвещават го в предания за племето и за рода, приучават го да уважава възрастните и да спазват нормите на поведение. Той трябва да придобие умения да пее и танцува - все важни неща за бъдещия му статут, според архаичната менталност. Важно значение има и посвещаването в брачно-половите отношения, които осигуряват възпроизводството в колектива. Чрез обреда се извършва преход в социалната йерархия. Чрез обичаите и обредите социалният опит се предава във времето. Те са посредник между психо-биологичните особености на индивида и социалната организация на колектива.
         Всеки индивид чрез ритуално приобщаване към своята група решава постепенно проблемите на личностното си самосъзнаване. В жизнената съдба на индивида хармонично се преплитат превъплъщенията му в "свръхличността" на групата. Всяка нова роля е в известен смисъл ново раждане. В плана на фолклорното съзнание, което не е изгубило връзките си с митичната традиция и нейната периодична съотносимост към сакралния "прецедент", влизането в социалната роля включва задължително участие на митичен покровител (респ.родовия праотец)⁷. Понякога представите за временната смърт и възкръсването на посвещавания в човек с нова същност и с нова душа са се свързвали и с тотемистични вярвания и са се представяли чрез действия, които изобразявали поглъщане на момчето от чудовище или голямо жинвотно: сякаш посвещаваният известно време е пребивавал в туловището на чудовището и после по някакъв начин отново е излизал.
         Смятало се е, че по този начин юношата влизал в тялото на предтечата- прародител и първоосновател на рода и се е приобщавал към голямото родово тяло на общността. Чак след съпричастяването, своеборазното си съединяване с тялото на тотема е можел да се върне като обособен индивид, носещ обаче спомен и усещане за колективна съпринадлежност. Като вариант на пребиваването в голямото родово тяло могат да се възприемат хижите и къщичките в гората, чиито врати всъщност са представлявали пастта на чудовището.
         Основната част от посвещението винаги се извършва при строга тайна - извън селището, в далечни и труднодостъпни места - дълбоки гори или тъмни пещери, винаги в тайна. Обредните действия остават неизвестни за непосветените. На преминаващия е забранено всякакво общуване с външни хора. Той се изолира от близките си, т.е. отделя се от социалната структура на групата. След като свърши инициацията, преминаващият се завръща в колектива като пълноправен негов член.
         Инициацията фактически е институция, в която младежите получават познания и умения, необходими за икономическия живот в общността (да си служат с различни сечива и оръжия, да издържат на тежки изпитания). Посвещаването е тристепенен процес на преход. Неговият най-съществен елемент са обредите за преминаване. Те се предхождат от отделяне и завършват с приобщаване. Индивидът се отделя от социлната си среда, участва в различни изпитания и форми на обучение и се връща с друг по-висок статут в друга част на социума. Преминаването не е еднократно действие. То изисква определен срок от време.
         Да обобщим. За инициацията са характерни няколко основни елемента. Първо, отделяне от близките, пребиваване в тайнствено и непристъпно място. Второ, обучение с информативно-възпитателен характер. Трето, временна смърт и възкресение, съпроводени от много физически и психически изпитания и препятствия, които трябва да се преодолеят.
         Изследователите отбелязват, че е имало случаи, в които посвещаваните не са успявали да излезнат от състоянието на временнна смърт - или да се справят с мъченията. Безкомпромисната логика на архаичното общество е, че във възрастен човек може да се превърне само този, който успее да се справя. Който намери сили и мотивация да възкръсне. Неприспособеният, слабият, капризният или умира, или се връща обратно в общността - без перспектива за каквато и да е интеграция, като тотален неудачник и аутсайдер, без абсолютно никакъв авторитет. Не може да сключва брак, нито да се включва в обществения живот - т.е. обречен е на презряно и унизително мъждукане и креене.
         Това е в най-общи линии реконструкцията на обреда, който според Проп стои в самата сърцевина на вълшебната приказка.
         Основна теза в “Историческите корени” е, че приказката съхранява следи от изчезнали форми на социален живот⁸. “Беглият ретроспективен поглед на източнитците покзва, че много от приказните мотиви възхождат към различни социални институти, сред тях особено място заема обредът на посвещението. Голяма роля имат също представите за отвъдното, за пътешествията в другия свят. Тези два цикъла дават количествено маскимално число мотиви.”(с.352) Ако сумираме резултатите и ги резположим според източниците им или историческите им съответствия, то ще получим следната картина, продължава разсъжденията си Проп. Към комплекса на посвещението, отрезени като “спомени” във вълшебната приказка причисляваме следните мотиви: завеждане или изгнание на децата в гора или отвличането им от горски дух, къща в гората, изпитание на героя от вещица, нанасяне на вреди - отрязване на пръсти, показване на видими знаци от сваряване, разкъсване, нарязване и съживяване, поглъщане и изплюване, получаване на вълшебноо средство или вълшебния помощник, горският учител.
         Предполагащият се момент на брака се отразява в мотивите за “големия дом”, наредената маса в този дом, ловци, разбойници, сестички, красавицата в гроба, красавица в прекрасна градина и дворец, в мотивите на мъж на сватбата на жена си, жена на сватбата на мъжа си и др . (с. 353)
         Тези съответствия повзоляват да твърдим, че цикълът на инициацията е най-древната основа на приказката. Всички изброени мотиви, взети като цяло, могат да се комбинират в безчислено множество най-разнообразни приказки. (с. 353)
         Другият кръг, при който се забелязва съотвествие с приказката, е свързан с представите за смъртта. Тук се отнасят: похищението на девойката от змея, разновидностите на чудесното раждане, възвръщането на мъртвите в света на живите, тръгване на път с желени обувки, гората като вход в другото царство, мирисът на героя, угощението при вещицата (съвместната храна с горското същество), фигурата на превозвача-пътеводител, далечният път на крилата на орел, кон, лодка и пр., битка с пазителите на входа, които се опитват да изядат пришълеца, теглене на везна, пребиваване в отвъдното царство и всички аксесоари, които му принадлежат. (с. 353)
         Въобразяването на пребивавене в отвъдното царство са свързани и с представите за шаманските странствания. Проп предполага, че ако се съберат шаманските разкази, за това как шаманът се отправя в търсене на душата в другия свят, кой му помага, как се е преправял, за да стигне дотам, - и всичко това се съпостави с вълшебната приказка - ще се получи съответствие. Успоредяването ще се насложи и върху отделните елементи, и върху цялостиня сюжет. Така може да се обясни единството на композицият на мита, разказа за задгробните пътешествия, разказите за шаманите, а по-нататък - героическите песни и пр. (с.360)
         Изоморфизмът на тези основни модели дава много (но не всички) от основните сюжети на приказката. Между тези типове не може да се прокара точна граница. Защото се знае, че древните хора са възприемали обреда на инициацията като пребиваване в света на мъртвите, и обратното - мъртвите преживяват всичко, което преживява посвещаваният. Знаем, че обредът на инициацията са си го представят като пребиваване в света на смъртта. (с.353)
         Ако си представим всичко, което се случва с посвещавания, и го разкажем последвателно, ще получим точно композицията и строежа на вълшебната приказка. Ако се разкаже последователно това, което са предполагали, че се случва с мъртвите, то отново ще се получи същото съответствие. Двата цикъла съвместно дават почти всички основни конструктивни елементи на приказката. (с.353)
         Можем да твърдим, че между композицията на приказката и “сюжета” на инициацията има смислово-структурен изоморфизъм, че са хомологични в смислово съдържание и социална философия.
         Това, което днес се разказва, някога са го изигравали, изобразявали, правели. А това, което на се го изигравали, просто са си го предствавяли. Представите живеят по-дълго от обреда, развиват се, видоизменят се - вече без връзка с предходния обред. (с.355) При всички случаи “оригиналът”, “праобразът” на вълшебната приказка е изпълнявал напълно различни функции от приписващите й се днес - да е забавно и поучително четиво за невръстни деца.
         На естествено възникналия въпрос за начина, по който се трансформират архаичните представи, Проп отговаря, че новият живот създава нови жанрове. Развитието върви по пътя на наслоенията, замените, преосмислянията и т.н..(например преосмисляне и деформация на фигурата на дарителя със съхраняване на функцията на даряването.)(с.354)
         Важно значение би следвало да има и самата трансформация на митовете, усложняването им вследствие на съвместно развитие, чрез добавяне на епизоди и символизъм, заимствани от най-разнороден кръг представи. В този смисъл някои от основните форми на приказката могат да се обяснят чрез мита, но вторичните не могат, те принадлежат на собствената история на приказката, на присъщата й стилистика.
         От гледна точка на нововъведенията се оказва, че много труден за анализ е кръгът мотиви, свързани с труните задачи. Не е възможно абсолютно точно да се докаже, че приказката е съхранила обичая на изпитанието на магическата сила на наследника. Обаче по косвени показатели може да се твърди с голяма степен на вероятност. Битът, изменящият се живот дават преизобилен материал за замени. Така може да се окаже, че зад просякинята можем да разпознаем вещицата, а зад двуетажния дом с веранда - мъжкият дом, къщичката в гората и т.н. Приказката е и продукт на “волното” художествено творчество, но се състои и от елементи, които отвеждат към явления и представи с напълно исторически характер. (с 354)
         Проп отново се връща към шлагера, че от историческа гледна точка това означава, че вълшебната приказка в своите морфологични основи представлява мит (с.22). Бърза да се уговори: до този извод се стига не по пътя на фантастични хипотези и поетически интуиции, а по пътя на морфологическия анализ. Разсъждавайки за приказката като жанр, той еднозначно заявява: Признаваме текста като мит, който се е разказвал по време на посвещението и е обяснявал на новопосветения какво всъщност се случва с него. (с.313) Понеже митовете се разказвали на юношата по време на посвещението, те не трябвало да се преразказват, били нещо като собственост на посвещавания. Независимо от забраната за разказване, имало компромисен вариант: разрешено било да се инсценират в тържествени случаи. (с.317)
         Съвпадението на композицията на мита и приказката с тази последователност на събитията, която се е получавала при посвещението, дава повод да се мисли, че са разказвали точно това, което се е случвало с юношата. Разказвали са го обаче не за него, а за предтечата, създателя на рода и обичаите, който се е родил по чудесен начин, пребивавал е в царството на мечките, вълците и пр., донесъл е оттам огъня, магическите танци (т.е. точно тези, на които обучават младежа) е т.н. Тези неща в самото начало не просто са ги разказвали, а са ги изобразявали условно драматически. Те са били от основно значнение за ориентацията в живота на архаичния човек, затова естествено са се превърнали и в предмет на изобразителното изкуство. Не можем да разберем орнаментите и резбите на много народи, ако не знаем приказките и легендите им. Разказите са съставлявали част от култа и са били под възбрана. Тези забрани са друго съображение в полза на предположението, че са разказвали нещо, което е имало пряко отношение към обреда.
         За да защити тезата си, тук Проп се обръща към Дж. Дорси и към неговите изследавния за инициацията при племената скиди-пони⁹. Става ясно, че освен разкази, там има и описания на действия, съпроводени с препредаване на амулети. От тях зависи благополучието, успеха на лова и пр. Има пера, листа, зърна и др. Те може да се смятат за прототип на “вълшебните дарове”. Тези истории се разказвали непосрествено след ритуала и са се считали за лична собственост на посвещавания - заедно с амулета ими талисмана. Разказът е своего рода словесен амулет, средство за магическо въздействие на заобикалящия свят. По този начин всеки от тези разкази е представлявал сила и тайна с езотеричен смисъл. Разказите битуват съвместно с ритуала и съставляват негова неотменна част. Самото разказване е мислено като акт с магически функции.
         По този повод привеждаме и мнението на Леви Брюл: “Митовете съставляват буквално най-скъпоценното съкровище на племето. Те се отнасят към самата сърцевина на това, което племето почита като светиня. Най-важните митове са известни само на старците, които ревниво пазят тайната им. Старите пазители на тези тайни седят неми като сфинксове и решават кога и в каква степен мвогат, без да навлекат опасности, да доверят знанията на предците на по-младите поколения и в кой точно момент това предаване на тайните може да се окаже най-плодотворно.“¹⁰ Митовете са не просто съставна част на живота, те са части от всеки човек поотделно. Да му се отнеме разказът - означава да му се отнеме животът. На мита са присъщи социални и икономически функции. И това не е частно явление, това е закон. Разгласяването на мита би го лишило от свещения му характер, а същевременно и от магичността му, както казва Леви-Брюл, от “мистическата” му сила. Ако се лиши от митове си, племето не би било в състояние да удържи своето съществувание.
         Като цяло: приказката е всъщност някакъв реликт от стари митове, от разкази, които на словесно равнище са дублирали, обяснявали, нюансирали това, което реално и фактически се е случвало с посвещавания. Синкретизмът на словото с обреда представлява предисторията на приказката. (с 357).
         Първоначално процесът на трансфорацията на мита в приказка се свързва с откъсването на сюжета и акта на разказването от ритуала. Моментът на това разкъсване е моментът, в който се ражда приказката. Може да е станало по естествен път, може и да е имало някаква отключваща сила .
         Оказва се, че профанизацията (превръщането на свещения разказ в профанен - т.е. не духовен, езотерически, а само художествен) на сюжетите е започнала сравнително отдавна. Това точно е моментът на раждането на приказката. Въпреки това става ясно, че е невъзможно категорично да се отграничи краят на свещения разказ и начлото на приказката.

         КРАТЪК СПРАВОЧНИК

         Сега ще набележим бегло някои основни елементи, мотиви, символични действия, които маркират отпратки към дълбинното разчитане на приказката - десакрализиран мит.

         Тънък като косъм мост; скали, които бързо се отварят и затварят; непроходими гори; дълбоки реки; огромни морета, които героят трябва да преплува: все са знаци за това, че пътят на живите към другия свят е труден. Ако живите успеят да преминат в едната посока, обикновено става с невероятно много трудности, а връщането назад е не по-малко опасно. Само “специалните” хора, посредниците с особена природа са в състояние да извървяват пътя в двете посоки, да осъществяват в собствената си личност някакво ритуално единство не едновременно пребиваване в двата модуса на съществуване. (с.60)
         Обикновено онези, които успеят да преминат и в двете посоки, се връщат с някакви магически умения.

         Ключовата дума, заклинание. Отварянето на вратите, узнаването, проговарянето, съживяването много често са свързани с назоваването на точното име. Героят трябва да произнесе магическата дума. Отпратката е към узнаването, знаенето, познанието, вдъхновено свише, със словото- код и ключ към загадките и същностите. Да назоваваш, означава да познаваш. Да познаваш, означава да умееш да отключиш, да накараш да се прояви същността, да проработи скритата сила, да създадеш (с.62) Малка грешка може да се окаже съдбоносна, да провали целия замисъл на словото-действие. (с.105)

         Временното безумие, заспиването за дълго време, всякакъв вид привеждане в състояние на безчувственост, варенето в кипящо мляко, нарязването на парчета, печенето, разделянето с части от тялото, невидимост. Това са все версии на временната смърт. Възвръщането на предишния облик, подмладяването, съживяването, събуждането, съчленяването в нова, често по-красива външност - са знаци са успешно преодолян преход, за придобиване на нова същност. (с. 89, с.95)

         Сажди, пепел, обличане на загрозяващи дрехи, преправяния, прекомерно хранене, издържане на горещината в нажежана баня - знак, че героят е загубил временно предишния си облик и ако успее да се справи, ще се появи в нова, блестяща външност/същност. (с.135, с. 205)

         Огънят - стихия с очистваща и подмладяваща сила. Дава безсмъртие. Много продуктивен символ с изключително дълъг и богат живот в световната култура. (Вж. някои отпратки на (с .102-105)

         Орелът, Крилатият кон - посредници между двата свята. Обикновно те са основни вълшебни помощници. Пренасят героя през девет царства в десето, водят до царството на слънцето, на самовилите, на морската царица, помагат при всички странствания в другия свят. (с 168 – 169)

         Предмети. Като че ли няма предмет, който да не може да бъде вълшебен. Тук са различните части на дрехата (шапки, ризи, ботуши, пояс), украшения (обеци, пръстен), оръжия, торбички, кошници, посуди, части от животни (косми, пера, зъб). Обикновено са вълшебни, имат магическа сила и мощ. Понякога дават вечно изобилие, гарантират власт над животните или вълшебните помощници. Никога присъствието им не е случайно. (с191, 196)
         Разнообразието на формите може да се разглежда като наслоение на други, по-късни форми.

         Музика, кристал, кварц. Приписват им се особени вълшебни свойства. Те са по-присъщи на отвъдното, отклкото на земното. (с.105, с128)
         Ще отбележим и още няколколко семантически активни предмета, които посочват и актуализират символиката на избраничеството, на “белязаността”, произтичаща от съпричастност с отвъдното. В приказничния дискурс високото социално положение се маркира и от аксесоари като скъпоценни камъни, кристали и злато (украса на царски дрехи, вещи, жилища), които са и атрибути на свръхестествените същества. Смята се, че скъпоценните камъни и кристалите са вместилище на инородна сила, която ги отделя от обкръжаващата среда и им придава смисъл и ценност. Силата може да пребивава в субстанцията на обектите или в тяхната форма, те не се поддават на времето, реалността им се удвоява благодарение на предполагаемата им вечност или поне трудно забележима изменчивост.

         През девет царства в десето. Царството, в което попадя героят, е отделено от непроходима гора, море, огнена река или попаст, в която той се спуска. Това е “отвъдното” царство. Там властва гордата и властна царкиня, там обитава змеят. Тук идва героят, за да търси похитената принцеса, за жива и изцеляваща вода, за всякакви предмети, които дават вечна младост и здраве. (с .281)
         Ако в това царство има постройки, те обикновено са дворци. Най-често - съвсем златни. Архитектупата е много фантастична (с.282). Дворецът -преобладаващо мраморен или кристален - обикновено е непристъпен. Непристъпността му обаче се оказва, че не е препятствие за героя. (с. 283)

         Злато. Всичко, което е свързано с това царство, е златно. Дворецът е златен. Високите кули са със златен връх. Предметите, които трябва да се донесат оттам - също са златни. На обитателката на това царство – царкинята, също й е присъщ някой златен атрибут. Обикновено тя винаги е със златни коси. Тя често лети в златна колесница. (с. 285) Всичко, което е позлатено, принадлежи към другото царство. Златната окраска е печатът на това царство. Всичко, което е свързано с отвъдното, може да бъде украсено в злато.
         Златото е знак за връзка с "паралелния" свят (с.283-285). То е символ на героите, мъртвите (безсмъртните) и посветените". (с. 285)
         В митологичното мислене златото се свързва със слънцето-бог и божеството-цар по линията на изоморфизмите във Великата верига на битието. Архаичната аналогия слънце (върховно светило) - огън (висша стихия) - злато (най-ценният метал) - цар (най-висок измежду простосмъртните) актуализира архетипната хомология, мотивираща легитимността на властта.
         Златното царство често е небесното царство или царстовто на слънцето. Златното понякога е синоним на огнеността. В страните, в които няма култ към слънцето, липсва и зратната окраска в приказките. (с.293)
         Много често отвъдното царство е страна на изобилието.
         Представите на различните народи за другия свят са многообразни и често противолечиви. Съвсем според принципа на митологичното мислене и въобразяване на света, познатото се проектира върху непознатото. Светът “там” се мисли в стандартите и мащабите на света “тук”.
         В скоби отбелязваме, че човекът пренася в онова царство не само социалното си устройство, но и формвите на живот и географските особености на своя роден край, както и интересите си. Островитяните си представят другия свят под форвмата на остров. За ловците царството е населено с животни.

         Трудните задачи. По принцип изпитват магическите сили на героя. (с.303). Обикновено проверяват дали гуроят успешно е стигнал до другия свят и дали е съумял да извърви и обратния път. (с 309).
         Често трудните задачи проверяват дали героят може да премине през огън и лед и не само да остане безчувстен към тях, но и да се закали, да стане по-силен.
         Задачите са толкова трудни, че изглеждат нвеизпълними. От героя искат да покаже, че е бил в слънчевото царство, в другия свят, в преизподнята. (с.311) Само този, който е бил там, има право на ръката на царкинята
         Задачите имат специфичан характер. Трябва да се достави нещо, което има отношеееение към сватбата и към бъдещия брак с царската дъщеря. От героя се иска да построи дворец (стъклен дом) за много кратко време, градина или мост. (с.312). Момчето, преди да се ожени за царкинята, трябва да донесе със себе си изкуството, което ще има отношени към бъдещия му дом. Да просториш дом, означава да създадеш успешен модел на малък свят. Тук можем да открием отзвук от спомените за приказничния герой като своебразен устроител на света. Постояването, чудотворното сътворяване на дом може да се тълкува не само като алегория за справяне с бъдещото семейство, но и в по-широк смисъл - доколкото претендентът се проверява и откъм качества за бъдещ цар - и за успешен модел на социално устройство, соицална организация. (с. 314) В приказката посторяването на двореца почти винаги се свързва с проверяването на умението на бъдещия зет да се справя с царството.
         Да се засади градина или да се засее поле проверяват уменията на героя да владее природата. Ако може да въздейства над природата, да се увеличи реколтата - това означва, че претендетът за царски зет може да общува със силите, от които зависи плодородието и благоденствието. (с.314- 315)
         Да може да накара градината да даде бързо добър плод, на езика на приказничаната кодовост означава, че героят умее да управлява природата, че владее стихиите, че може да общува с царството, откъдето идват дъждовете, ветровете и от което зависи благополучието, здравето и просперитета на хората. Понякога приказките разказват, че като се върне от странното си пътешествие, героят може да управлява гръмотевиците.

---

Бележки:

¹ Пропп, В.Я ., Специфика фольклора - В: Пропп, В.Я., Фольклор и действительност, М. 1976, с.22 [горе]
² Пак там [горе]
³ Пропп, В. Я. , Исторические корни волшебной сказки, М.1986, с. 32 [горе]
⁴ Напр. Mathews, R.H. Some Initiation Rites Of the Aborigenes of Victoria, 1905, р.872-879. Виж Също Пропп, В.Я. Историчeски корени, с.55, 99 [горе]
⁵ Van Gennep, A. , Les rites de passage,, Paris, 1909 [горе]
⁶ Мелетинский , Поэтика мифа, М. 1976, с. 226; Першиц, А. И., А. Л. Монгайт, В. П. Алексеев , История первобытного общества, М. 1968, с. 173; Горемыкина, В. И. , История первобытного общества. Минск, 1973, с. 93 [горе]
⁷ Генчев, Ст. , Кумството у българите. Прояви.Основни черти. Исторически корени - В: ИЕИМ, 1974/15; Кумството у българите. Формиране и исторически развой - В: ИЕИМ, 1975/16, с. 104 [горе]
⁸ Пропп, В. Я. , Историческия корни,, с.18 В следващите параграфи, за да не утежняваме с препратки, ще посочваме съответната страница от „Историческите корени“ от в самия текст. [горе]
⁹ Dorsey, G.A. Traditions of the Skidi-Pawnee. Boston and New York, 1904, p. 1-26. [горе]
¹⁰ Леви-Брюль, Л. Сверхъестественное в первобиыытном мышлении, М., 1937, с.262. [горе]