Средностатистическият гражданин, получил образование в българско училище, със сигурност знае много добре какво се случва, примерно, със снежинките в стихотворението “Зимни вечери” на Христо Смирненски. Предполагаме, че дори и най-неподготвеният читател или несхватлив ученик би могъл да прочете “разказа” за съдбата им поне буквално - като красиво описание на метеорологична ситуация. А при наличие на елементарна подготовка, естетически усет или духовна изтънченост вече ще има съзнанието, че става дума за метафора (социална, духовна, всякаква.). Не му е необходимо да знае нищо нито за устройството на снежинките, нито за естеството и местоположение на калната локва, в която потъват. С други думи, вътретекстовите връзки са достатъчно надеждни, а методите на затвореното четене - напълно продуктивни.
         Само експериментално въображение обаче би помогнало да си представим ситуация, в която образован, литературно изкушен и духовно любознателен човек отвори червените томове “Българско народно творчество” и се зачете, да речем, в “Коледарска слава от Оряховско”¹ . (С ясното съзнание, че заглавието е условно, напомняме, че от гледна точка на инварниантната ситуация “жанрът” на славата е задължителна част от репертоара на коледарската дружина, изпълнява се обикновено като тържествен „апотеоз”, като финал-речитатив след изреждането на песните-благословии с адресат конкретните членове от дома). Подбираме точно този текст, защото можем да приемем, че във фолклористиката това е почти толкова азбучен откъс, колкото е “Зимни вечери” в българската литература. Припомняме началния отрязък:

Ой ви, момци коледарци,
къдя пътя пътувахме,
къдя Богу Богувахме,
тъмни пътища изтъпкахме, (нощи прехвърлихме)
кални друмища пребродихме, (друми претъпкахме)
смилни китки изкривихме,
дрян криваци поломихме,
мед и масло пребъркахме,
та дойдохме в среди нощи
среди нощи, полунощи
и се спрехме в равни двори
на тоз наш стар старея.

         Ако предпочете да чете картината като отпратка към някаква конкретна битова ситуация, днешният читател, даже и да има достатъчно висока житейска и литературна култура, дълго и усилено би умувал примерно върху следните въпроси: първо, как е възможно, едновременно да се бъркат мед и масло, а същевременно да се кривят смилни китки; второ, криваците от дрян са особено жилави, кога са успели тези хора да ги потрошат, след като просто са обикаляли селото (което едва ли се е отличавало с някаква забележителна мащабност)? А и защо е нужно всичкото това бъркане на меда и маслото и кривенето на китките? Какъв е смисълът от толкова обстоен разказ за Бъднивечерната “разходка” - и то в края на визитата им? Не е ли по-логично (ако въобще е уместно да претендираме за някакъв здрав смисъл) поне да обяснят откъде идват в момента на влизането си?
         Трето, какво означава сходството по синтактичен и стихов строеж, обозначаващо наличието и на семантична връзка, между пътуването на пътя и Богуването на Бога? А и защо това “Богуване” се свързва с кални друмища и тъмни пътища? И всъщност къде толкова дълго са пътували (едновременно с това отдавайки очевидно някаква почит към Бога)? Освен това защо тези момци твърдят, че идват низ хубава долна земя? Кое й е толкова хубавото на тази долна земя? Защо разказват, че са дошли “среди нощи, полунощи” - у всеки стопанин ли, когото посещават, успяват да отидат точно в повратната точка, когато се сменя старият ден и идва новият?
         Ако реши да спре с референциалните главоблъсканици и да чете текста иносказателно, разчитайки единствено на емоционалност, интуиция, предварителен естетичски опит, читателят от 21 век едва ли би стигнал по-далеч от нова серия комични въпроси, обречени на провал от собственото си безсилие.
         Нека напомним, че “метафоричното четене” предполага възможност да се срещнат в някаква надпоставена точка буквалното и неназованото, т.нар. преносно значение. Като при това ”получената цялост не е безконфликтен и еднозначен сбор, защото, за да стигне до второто значение, читателят задължително минава през първото, буквално назованото”² . Това първо значение ни интересува и от гледна точка на това, че в масовото съзнание (или поне в студентското) фолклорът е разказ и описание (като при това най-често се разбира абсолютно буквален) на бита и нравите на българското село. А връзката между колективното и личното творчество е напълно очевидна, безконфликтна и се мисли по схемата: фолклорът и литературата са два отделни, обособени етапа на художествено творчество; вторият хронологически следва първия, надгражда се над него, като в процеса на историческите движения черпи мотиви и модели от народното изкуство; при това се възприема априори, че авторското творчество е по-еволюирала форма от колективното.
         Какво общо има с бита обаче горепосоченият цитат? Можем ли да го четем по същия начин, както литературата? Адекватно ли ще е да го възприемаме като някакво “предчувствие” за по-късни литературни образци, изградени върху същите мотиви? Къде да търсим така обичаната от поезията уравновесяваща среща на еднозначното и многозначното, на едноплановото и иносказателното, в която те взаимно се подкрепят и взаимно си съперничат, при което започват да се разливат извън собствените си очертания и да се спояват в многозначна амалгама, в Богата на дълбоки внушения цялост. Дали пък да не приемем твърдението, че фолклорът принципно по-скоро отбягва метафората?³
         В такъв случай би трябвало да предположим, че тук действа повече тенденцията към еднозначност и определеност, към нетърпимост спрямо многозначни фигури, към яснота и всекидневна достъпност. Ако е така обаче, как да разбираме цялата тази бъркотия, цялата тази загадъчност и недоизясненост, която е характерна далеч не само за цитираната коледарската “слава”, но е направо повсеместна във фолклора и е чак агресивно натраплива с неизменното си присъствие.
         Да вземем и друг пример, подбран от обичайно включваните текстове в традиционните “читанки”. В “Чудно дръвце и млада Бога”⁴ “малката мома” се интересува: “Ой ти дръвце, право дръвце, де си расло толкоз тънко, толкоз тънко, та високо”. Предполага се, че девойката го вижда някъде из гората или поне в естествена природна среда. Само че, слисвайки всякакъв здрав разум, дръвцето отговаря: “Отсече ме вакъл овчар, //да ме сади до трапези, край огнище”.
         Подминаваме отдавна забелязания факт, че в народната песен не само много се разговаря, но разговарят най-необикновени вещи в най-необикновени за разговор ситуации. Във фолклора неочаквано много неща имат свой глас, свои думи: тук говорят и хората, и птиците, и цветята, и плодовете, и гората, и конете⁵. В случая обаче няма как да не се запитаме: как е възможно и защо е нужно отсеченото дръвце да се посади не къде да е, а точно на трапезата, а едновременно с това, по някакъв чудат начин да се размножи и негов двойник да израсне до огнището. Не само това, отсеченото и посято в няколко “версии” дръвце обяснява на момата (вече сме напълно озадачени къде всъщност се разиграва действието, къде практически е мястото, в което се осъществява диалогът? И кое точно превъплъщение на дръвцето говори - онова в гората (“тамо горе на планина, на планина, на рудина, край езеро самовилско”), вече отсеченото или някое от току-що посадените - едното до трапезата, а другото пред огнището) дословно следното:

Я съм, моме, златно дръвце,
златно дръвце плодовито,
ще порасна дор до небо,
клон ще пусна дор до земя
лист ще листна дребен бисер,
цвят ще цъфна чисто сребро
род ще родя сухо злато;
слез ще по мене млада Бога
ще дарува добра дарба.

         Оказва се, че говори отсечено дърво, което е и златно. Странно защо това се обяснява, сякаш е невидимо за очите на момата. Освен това то е хем златно, хем плодовито. Уж е златно, но се оказва, че листата му са от бисер, а цветовете (!?) сребърни. Родът, който ще роди отсеченото дръвце, е от сухо злато - вече каквото и да означава това.
         Освен очевидните несъвместимости прави впечатление и това, че точно по него ще слезне младият Бог. За кой точно млад Бог всъщност става дума? Че не е Христос, е ясно⁶, но защо тогава тази песен се пее конкретно на Коледа?
         Бихме могли да изредим още доста текстове, с всеки от които ще расте недоумението пред безнадеждността на логиката и аргументите, невъзможможността за рационално обяснение на конкретните ситуации.
         Как е възможно “простите” и “примитивни” селяни да не са си задавали толкова очебийни въпроси? Как е възможно записвачите да не са се изумявали от абсолютната абсурдност и очевидна несъстоятелност на подобни текстове?
         Да обобщим: ако тръгнем към фолклора с нагласата, внушена, изградена и поета от разнородните художествени, естетически и литературни системи, съчетани в цивилизационните практики на ХХI в., няма как да свържем в една обща цялост, да наредим кубчетата от пъзела, който разбъркват пред читателя въпросните (представителни) отрязъци. Няма как да подредим мозайката и на преобладаващата част (с уговорка за риска на генерализациите) от фолорната текстовост.
         Подобни примери не са изключение, а правило. Правило, зад което прозират някои от важните белези, разграничаващи фолклора и литературата. Проблемите на днешния читател при срещата му с фолклорни текстове тръгват от различни посоки и се дължат на няколко реда причини. Първата трябва да търсим в това, че съвременникът ни предварително/предзададено и несъзнателно подхожда (въоръжен) със собствената си отправна познавателна и естетическа рамка. Чете думите и се опитва да ги реши като кръстословица, без да го е грижа за общия контекст, съпровождащ изпълнението и слушането (основно в условията на някава общност) на конкретния текст. Логически следва и втората причина, която се крие в малко подвеждащата възможност да се гледа на фолклора и на литературата от обща гледна точка - като на словесно творчество изобщо.
         А все пак става дума за системи, които са колкото сродни, толкова и различни в художествено, структурно и цивилизационно отношение. ”Колкото и да се тесни генетичните връзки между фолклор и литературата, между тези две форми на творчество има съществени, структурни различия” - така започва известната статия на Якобсон и Богатирьов “Фолклорът като особена форма на творчество”, в която основните тезиси обхващат разликите между зараждането на фолклорното и литературно произведение, между различните начини на съществуване на фолклорната и литературната творба, както и на различната поставеност на творческата личност ⁷ .
         Фолклорът наистина е особен вид художествено творчество - колективно в създаването, възприемането и разпространението си, устно и анонимно, система за регулиране на обществения и духовния живот на колектива.
         Споменаваме, на този етап без да се задълбочаваме, две основни отлики на фолклорния текст от литературното произведение - комуникативната и стилистичната. От гледна точка на комуникативната ситуация фолклорът може да се определи като “среда за непосредствено общуване чрез устен текст в условията на традиционна затворена култура”, а литертурата - “като среда за опосредствано общуване чрез писан текст в условията на отворена динамична култура”⁸.
         В стилистично отношение за фолклора са характерни формулността, клишираността, стереотипността, пряко съотнасящи се с “естетиката на тъждеството” и техниките на помнене и препредаване на текста в продължение на столетия (както се предполага). Което превръща народната словесност в явление от напълно различен от литературата творчески порядък. Във фолклора изпълнителят пее дословно запомнени отрязъци, които се възпроизвеждат поколение след поколение по абсолютно идентичен начин. В течение на времето естествено се появяват нововъведения, но зад тях ясно се очертава силуетът на архаичното. (Разбира се, въпросът с точната датировка на началото често не предполага безспорни, надеждни и сигурни отговори.) Не е зъдължително певецът винаги да е абослютно наясно с истинските смисли на това, което възпроизвежда. Той пази в непроменен вид формата, така да се каже, “консервира я”, независимо че натрупаните години най-вероятно са внесли промени в изконния смисъл на съдържанието, изкривили са изначалната “архитектура”, поразместили са ясните контури на очертанията и са поизбледнили оригиналните (в смисъл на първични) послания. Много е възможно често певецът да се опитва да поправя и разкрасява “пукнатини”, зад които, при подходящо “археологическо” оборудване и научна екипировка, могат да се открият всъщност най-интересните находки. Това е особено видимо и най-ярко доловимо в песенния фолклор: доколкото безписменото запаметяване и полуимпровизационно индивидуално реализиране на народната песен винаги разчитат на някакви устойчиви изрази, стихове и кратки стихови блокове.
         Тук обаче най-много ни интересува друг вид специфика, оразличаваща фолклора и литературата. Както обобщава Й. Холевич, съществуването на литературата в системата на изкуствата само като словесно, и то писмено творчество, засилва ролята на вътрешнотекстовите за сметка на външнотекстовите връзки. Или “докато фолклорният текст е отворен към целия комплекс на фолклорния факт, през който прозира сложната синкретична същност на народния художествен живот, то литературният текст е сравнително по-затворен. Той има по-самостоятелен характер по отношение на социалния контекст, по-независим е в момента на естетическа консумация. В литературния художествен текст има голямо напрежение между смисловите единици, съсредоточени около един център. Това изисква по-голяма последователност на смисловото изграждане. При литературата всичко остава в кръга на информацията, затворена в рамките на литературното произведение (разбира се, не изключваме читателя като носител на колективна памет).⁹” Фолклорният и литературният текст се разграничават по степента на съсредоточеност около един център, както и по типа на линейната последователност при разгръщане на смисловото съдържание.
         Поради синтетичността и прегледността на формулировката ще предложим и концепцията на Б. Богданов: Фолклорът е: 1.Устният художествен текст; 2. Средата на изпълнението му във връзката с някакъв ритуал и празник, среда за непосредствено общуване на определен човешки колектив и 3.Системата от ценности, която се поддържа в празничното общуване чрез ритуала и художествнеия текст¹⁰. (Болтиранията са мои - М.И.)
         С други думи, фолклорният текст има за контекст, за външна смислова среда, която определя неговото значение, ритуала и празника. Но заедно с тях той образува друг текст, който има за контекст празничното общуване на човешкия колектив и по-нанатък цялата система от ценности, идеологическата среда на даден етноколектив¹¹.

         Примерите, с които започнахме, са много удобни, доколкото илюстрират необходимостта от съзнание за “съответния ритуал и празник”, чиято философия е свързана с по-сложния въпрос за генезиса на фолклора и за дълбинната му връзка с митологичните кодове. Няма как да разберем за какво всъщност става дума в коледарската слава, ако не вместим текста в цялостния контекст на коледната обредност, в която се наслояват много пластове от различни предхристиянски вяравния. Или казано по друг начин, в един още по-широк митологичен контекст. Част от него можем да търсим в индоевропейския мит за сътворението и в непрекъснатата реактуализация на мита за вечното зъвръщане, свързани взаимно в модела на новото начало, в усещането за непрекъснатото циклично възобновяване на света¹². Архаичното дихотомизиране противопоставя от една страна реда, подредеността, отчетливостта, йерархизираността, светлината, доброто, здравето и живота, взаимно хомологизиращите се под свода на понятието “космос” - срещу тъмнината, разпада, безструктурността, аморфността, болестите, смъртта, идентифициращи се с митологичната представа за хаоса. Разиграването на космическата драма е свързано и с доказването на надмощието на светлината (с всички подразбиращи се конотации) над тъмнината, хтоноса, хаоса. Ежегодно повтарящият се сценарий за застрашеността на космоса от хаоса, решаван в циклично обновяващата се победа на живота над смъртта, по линията на архаичните аналогии се идентифицира с борбата на слънцето (светлината, източника на живота) срещу силите на мрака - и се актуализира най-успешно в моментите около зимното слънцестоене - т.е. в периодите около Коледа. По-късни версии на архаичните напластявания се транспонират в представата за битката (раждането, гибелта и възкръсването) на Белия Бог (именуван в песните “Млада Бога”)¹³.
         Да обобщим: Периодът, предшестващ зимното слънцестоене, се е мислел като особено опасен. Замръзналата природа, дългите нощи, слабата, едва ли не гаснеща слънчева светлина, ледът, сковал водите, студът, вцепенил земята, липсата на вегетация, са се приемали от първобитните хора като знак за космическа застрашеност. Вярвали са, че се води битка между силите на доброто (слънцето, Белия Бог) и силите на тъмнината. Изходът й е бил съдбоносен. В това време се губят очертанията и отчетливите контури между световете на живите и мъртвите, на боговете и хората. Границите между тях стават по-пропускливи, появяват се повече мостовете, които могат да се преминат. “Горният” свят застрашително се приближава до “долния”, безструктурността провокира възможността за “активиране” на отношенията между двата свята. Това е много опасно, доколкото космическата хармония означава ясна структурираност, отграниченост и отчлененост между различните екзистенциални и битийни съществувания. Предполага се, че древните хора са били убедени във възможността по някакъв начин да допринесат за собственото си оцеляване, но и да помогнат на слънцето - или на принципа на имитативната магия (търкаляли са огнени колела¹⁴, или чрез директната намеса - с помощта на необикновена войска. “Именно като отглас от вярването в съществуването на определени воини, които са се сражавали на страната на доброто, се възприема коледарската група. Първообраз на българската коледарска дружина е войнството на Младия (белия) Бог, което е надвило силите на мрака, за да възтържествува царството на светлината. Коледарите идват от долната земя, където в деня на светлия празник се намира младият бог с коня си. Те са дошли по кални друмища от мрака на преизподнята, с изкривени смилни китки и поломени дрян криваци, уморени победители в последната решителна битка срещу силите на злото”¹⁵. Завръщат се от война срещу силите на първичния хаос, защото - “долната земя е символ на хаоса, неустроената вселена, преизподнята”¹⁶. Коледарите носят спомена за мъжка дружина от специални посредници, от “особени” хора (в съответния период са между живите и мъртвите, не са нито изцяло в света на живите, нито пък принадлежат към “другия” свят), които са влезли в съдбоносна схватка със силите на хтоноса. Както заключава Ив. Добрев, българските коледари са “богували богу” в тъмната нощ (участвали са в последната решителна битка срещу силите на злото).
         Битката се е водила в отвъдното, чиято точна пространствена локализация не е напълно отчетливо изяснена. То се мисли и като надстоящо, небесно, но и като подземно царство, като обиталището на вредоносните сили, които трябва да бъдат победени на “собствената им територия”. Хтоносът се свързва с калта, безпорядъка. Отглас от това вярване може да бъде разчетен в “хубавата долна земя”, от която идват коледарите, както и с дългия им път из калните друмища - в текста, с който започнахме¹⁷.
         Това отвъдно е много отдалечено пространство - не точно в географски смъсъл, а в битиен. То, така де се каже, е в друго измерение. Далечността на отвъдното на езика на фолклорната (мотивирана от митологичната) кодовост се предава чрез символиката на строшените дрян-криваци (Изтъркването на железни обувки, строшаването на железни, т.е много здрави тояги, изяждането на железни хлябове са едноредови като символични актуализации на митологичната парадигма “пътешествие до отвъдното”. Предполага се, че в течение на времето, поради тоталната житейска неправдоподобност, желязото се е субституирало от друг “материал” - дряна, който е бил предпочетен като по-близък до конкретната ситуация, но същевременно пазещ връзката и сходството на основни белези - здравина, издържливост, устойчивост. Затова техният път е толкова дълъг (“къдя пътя пътувахме”), но е свързан с божествен смисъл: те са помагали на белия бог в битката му с тъмнотата. (тъмнотата или тъмнината). Битката се решава е в най-повратния момент - полунощ (“среди нощи полунощи”). Повратното време бележи поврат в космическата история. Следва новият цикъл, новото начало, което започва с победата на светлината над мрака. По този начин може да бъде разчетена-реконструирана праславянската легенда за свръхестественото същество, което е било убито, за да бъде сътворена вселената¹⁸.

         В “Коледарската слава” мракът вече е преодолян, тъмните нощи и калните друмища са прехвърлени и през възродения свят, в който има изобилие (мед и масло - медът и маслото са соларни елементи, те се свързват със светлинна символика), коледарите са дошли до равните двори (заграденото пространство е символ на добре устроената вселена)¹⁹.
         Обредните лица носят белега на сакралното, притежават свръхестествена сила, която им позволява да оказват аграрно-продуциращо въздействие. Според изследователите коледарската дружина е вариант на митологичния културен герой, който в качеството си на посредник между световете идва от отвъдното, за да донесе някакви придобивки и блага за обикновените смъртни. Утилитарният и символичният план в тяхната социално-творческа дейност са синкретични и се отливат във възможността за свръхествено влияние²⁰.
         Несъмнено в това се крият някои от причините, поради които тяхната благословия е толкова неотменим, задължителен елемент от коледната обредност. Затова словото им-слава трябва да бъде произнесено бързо и без грешка - техните думи са не просто вибрация на гласните струни, а са божествена енергия, висша сила, магическа благословия, мистично трептене на невидими сили. То е слово-действие, което крие неподозирана креативна мощ. Възгледът в традиционното общество е, че допуснатата от коледарите словесна грешка разрушава цялостно обредно-магическото въздействие на изказаните благопожелания. Между думите им (включително и начина на произнасянето им) и сбъдването на пожелаваното има директна корелация. Коледарската благословия е (могъщо?) слово на посредници от отвъдното, на войни, участвали в космически бой. Затова то по невидим начин се идентифицира с обекта на “разказа в бъдеще време” за просперитета на семейството, обективира се, създава реалност, проектира се в житейски еквивалент. Сбъдва се.
         “Далечният път” на коледарите завършва с бъднивечерната трапеза. Обредните лица оказват решаваща помощ на стопаните отново да култивират вътрешното пространство на своя дом, т.е. да отстранят опасността от вредното разрушително влияние. Трапезата е най-сакралното място, център на микрокосмоса (дома). Коледарите са очаквани и добре дошли, защото пристигат на трапезата като посредници между света на мъртвите и реалния свят на хората, като носители на силата, която се противпоставя на хаоса.
         Станеникът и ергенската дружина са не само посредник между световете, но и регулират в кризисната ситуация нарушеното равновесие между противостоящите сили.
         Преходът между старата и новата година се осъщесвява в сакрално време. Той е обредна граница в цикличното развитие на социалните и природните ритми. От гледна точка на митологията това означава, че старият космос загива и настъпва хаос, от който се заражда нов космос по образа на стария. Самият преход изразява състоянието хаос, което е задължително звено между стария и новия космически порядък. В края на ХIХ в. тази космогонична идея се запазва, но вече претворена в представите за старата и новата календарна година²¹.
         На профанното време противостои сакралното, през което до началото на ХХ в. периодично се възпроизвежда граничната кризисна ситуация хаос-космос. Оттук произлиза главната функция както на мита, така и на обреда - да поддържат космоса в борбата му срещу хаоса²².
         Вечно повтарящият се сблъсък между градивните и разрушителните сили обуславя безкрайна редица от семантични съответствия на различни равнища²³.
         Сътворението на света се възпроизвежда всяка година, твърди М. Елиаде. Изгонването на злите сили почти навсякъде съвпада с празнуването на новото начало²⁴. Много елементи доказват, че в края на годината и началото на новата се повтарят митичните моменти на преминаване на Хаоса към пораждане на Косомоса. Времето непрекъснато започва отначало, Космогоничният акт на първотворението циклично се преповтаря²⁵. Освен това, всяка територия, която е завзета с цел да бъде обитавана или използвана като “жизнено пространство” предварително бива преобразувана от “хаос в “космос”. Това означава, че вследствие на ритуала придобива “форма” (директна отпратка към Платоновата философия) и става реална. По този начин истински реално е само сакралното, защото единствено то е абсолютното, действа ефективно, създава и прави нещата да траят²⁶. И още един цитат в типично платониански дух: “Заобикалящият свят, цивилизован от ръката на човека, няма друга действителност освен тази, която му придава извънземният прототип, послужил за образец. Човекът изгражда според архетип. Изпълнява ритуали, които символично повтарят акта на Сътворението”²⁷.
         В определени отрязъци от календара емпиричното време се преосмисля като максимално сакрално: пространствено-времевите му граници определят и процеса на космогенеза. В българската народна обредност границата се чертае от периода на т. нар “мръсни (погани, караконджовски) дни”. Тяхното решаващо значение се определя от слънцеповрата, който бележи започващото обновление в природата. Фактически този хаос е и преходът, началото в природните и социалните цикли. Хаотичното е на границата на организираното. Мръсните дни са само етап в цикличното развитие, макар и със значение на преход. Вечното редуване на хаоса и организирания космос се осъществява във времето и пространството, но има важно значение в традиционния светоглед като обединяващо звено между природните и социалните ритми. Мръстните дни са обредна проекция на първотворението на организирания космос от световния хаос²⁸. Ситуацията “начало” се повтаря на празника, когато Слънцето е на границата между старата и новата година²⁹.

         Посоченият откъс илюстрира механизмите, чрез които широкият контекст на мита и ритуала се трансформират в по-тесния контекст на празничната обредност, а тя се отлива във формата на неотменим елемент от цялостния контекст около конкретния фолклорен текст, необходим за по-точното му разбиране. Това всъщност е добро онагледяване на концепцията за “синкретичната реалност на ритуал, мит и ежедневие, на битие и бит в традиционното общество”³⁰.
         Така можем да разберем защо “фолклорът не е нито само текстът, нито само контекстът, а особеното отношение между тях”³¹, както и това, че “фолклорният текст само актуализира външния контекст, през ритуала и празника пренася в настоящето устойчива ценностна ориентация и стабилния възглед за действителност, зададен в него.”³²
         Основания за подобен подход намираме в същността на понятието “фолклорен факт”. То е опит за компенсация на невъзможността да се изследват фолклорните явления в диахронен и синхронен план поради късните записи. Във фолклора самият текст е само част от комплексността на “фолклорния факт”. Теоретично обобщено, фолклорният факт включва синкретичността на фолклорния текст, акта на изпълнение в съответната личностна интерпретация, функционалния и социален контекст. В сложната природа на фолклория факт се съдържат елементите на устната традиция на много отдалечени епохи³³.

         След всичко казано би следвало да е напълно ясно каква всъщност е ситуацията с вълшебното златно дръвце. То е едновременно обикновен участник във фолклорен диалог (стереотипизирана ситуация, сама по себе си специфична за фолклорната поетика), но е и сакрален предмет, който трябва да бъде поставен в семиотичния център (в случая на дома - огнището, трапезата; вербалното ”номинативното” им удвояване потенцира смисловите им успоредици и в определен смисъл ги синонимизира), за да се превърне в семантичен еквивалент на световното дърво - гарант за поддържането на реда, хармонията и в космически, социален и семеен аспект.
         Простият селски двор се превръща в център на вселената - сред него се издига космическото дърво (космическият стълб). То се превръща в чуден мост между небето и земята³⁴.

         Използваме случая, за да напомним, че дървото на света, arbor mundi, е архаична и типологична представа, която под една или друга форма се открива в много митологични традиции. То се възприема като предвечно вселенско дърво, начало на битието. Известно е още като космическо дърво, стълб на света, ос на света и др. Негови алоформи са дървото на живота, дървото на познанието, родословното дърво и пр. Тази представа вероятно се е появила в горния палеолит като символ на превръщането на хаоса в космос³⁵. В архаичната менталност Дървото на света вероятно се е асоциирало с представата за вечност, защото растителният свят се възобновява периодично чрез сезонните цикли, за разлика от животинския, където животът се движи линейно - от раждане към смърт. Отделни представители на растителния свят - дъбът, яворът, върбата - се възприемат като вечни, доколкото очевидно надвишават по продължителност човешкия живот. Дървото е било най-добрият и естествен модел за символизиране на вертикално, йерархично подредения свят.
         Чрез него “видимо” се символизира връзката между “горе” и “долу”: подземният свят се свързва с корените, земята - със ствола, а небето - с върха на дървото. Към върха на дървото се изобразяват птици, по средата - животни, а в корените му - хтонични същества. По линията на вертикалните аналогии могат да се съпоставят и първичните елементи - огън, земя, вода - и мястото им по “скалата” на дървото на живота - съответно горе, среда, долу. Като цяло дървото на света вертикално е свързано с митологично-космогоничните предания за сътворението на света, за отделянето на небето от земята, за създаването на растенията, животните и хората, за изначалните йерархии в човешката общност (социални и духовни). Изобщо дървото на света е от универсалните културни символи³⁶.
         Дървото на света се намира в центъра на Вселената, в мястото с най-висока сакрална натовареност - в този център се разиграва “световната драма”, действията, чрез които се преминава от хаоса в космос, там става връзката между божествата и хората. “Архитектоничният символизъм на Центъра може да бъде формулиран като Ос на света (Axis Mundi) или като мястото, в което се срещат Небето, Земята и Адът”³⁷. Адът, центърът на земята и “вратата” към небето се намират на една и съща ос и по тази ос се е извършвало преминаването от една космическа област в друга³⁸. Тя се възприема като “Врата на боговнете”, защото точно оттам боговете слизали на земята³⁹.
         Центърът е във висша степен областта на свещеното, на абсолютната реалност. Подобно на това всички други символи на абсолютната реалност (Дърво на Живота, Дърво на Безсмъртието и др.) също се намират в някакъв център⁴⁰. По-късни заместители на дървото на света са триумфалната арка, колоната, обелискът, храмът, тронът на владетеля - все свещени обекти, които имат особен смисъл и около които се извършват редица ритуални действия⁴¹. Всички те се отнасят до архетипите в значението на “центъра”.
         Дървото на света може да бъде реконструирано върху фолклорни и етнографски данни⁴². То присъства с повишена честота и в народната песен. Както може да се предположи, обикновено е разположено “на среде небе, на среде земя”. Корените му са в земята, често в морето (аналог на чуждия, долния свят), в тях се крие змей или ламя; стволът и клоните са отрупани с плодове, символи на богатството на средния (човешкия свят), а върховете му опират небето. Прави впечатление, че чудното дръвце (или поне листата, клоните или плодовете му) по принцип винаги е златно. Обредната песен много отчетливо актуализира архетипната аналогия слънце-огън-злато-божественост, която в архаичното мислене все се свързва с вълшебство, необикновеност, също и с благоденствие, плодородие, просперитет.
         Например:

Израсло е дърво високо.
Корени му в синьо море,
вършец му бе в сине небо;
листи му са жълтици,
цветът му дребен маргарец.
На секо клонче славейче⁴³.
Или:
Израсло дърво високо
във това поле широко
клони клонило до земя,
върше вършило до небе,
сянка сторило през море⁴⁴.

 

Също и:

 

Овде дърво столовито,
столовито, грановито:
гранки му са до небеси,
а коренье сура земя⁴⁵.

         Дървото е връзката между небето (горния и отвъдния свят, мястото на боговете) и земята - света на човека. В “Божа Майка и чудно дърво” Божата майка сънува, че израства чудно дърво насред църквата, на престола (мястото с най-висока сакралост) и пита “млада бога” какво означава това.
         Отговаря самси Господ:

- Леле мале, стара мале,
и това ли да ти кажем?
Що е дърво позлатено,
да това е самси Господ⁴⁶.

         Когато пространството е подредено, отделните светове - хармонизирано отграничени - тогава е настъпил моментът да се появи Младият Бог. Точно тази му функция е водеща, за да стане дървото успешният мост-посредник между световете, така че да може по него да мине новороденият и едновременно с това току що възкръснал Млад/Бял Бог.
         Тук трябва да напомним, че Младият Бог и Божа Майка от коледарските песни не са равнозначни с християнските пепрсонажи⁴⁷. В българските коледни песни не се пее за влъхви, за витлеемска звезда, за раждането на младенеца в яслите. Те като цяло са доста далеч от каквато и да било интерпретация на евангелските разкази. Персонажът “Божа Майка” присъства в роли, които са малко озадачаващи от гледна точка на християнската етика и събитийна последователност. Например познат в различни версии, следователно широкопопулярен, е сюжетът за Богородица, която проклина ивата (трепетликата), защото не се поклонили при раждането/кръщението на “младия Бог”. Преди това тя е търсила край река Йордан някой светец, за да кръсти “млада Бога”. Най-накрая “кум Йован” се е наел да поеме отговорност за тая трудна, но благословена дейност. Кумът запретнал ръце до лакти, взел малкото дете в е ръка, стрък босилек - в другата и благословил гора, слънце и звезди да не трептят, а да греят докато трае кръщенето. Всички живо послушало и притаило дъх, само “това дърво трепетливо”, “това жито овесливо” не се подчинили и не изпълнили заповедта на свети Иван.(варианти в БНТ, т.5, с 128- 138) За народния певец няма нищо странно в това да разкаже как Божа Майка строи черква заедно с неколцина светци накуп - без оглед на хронологическата абсурдност. Обичайно занимание за Богородица, точно в деня на раждането на сина й, е да седи в манастира под дърво и да шие - на поповете петрахилете, на владиците ръкавиците (Миладиновци, с.42). Или пък самият Господ, заедно със светците, точно навръх Коледа тръгват да да вървят на гости. Господ яхва сур (сив) елен, след него вървят божа майка на кошута, свети Иван на златокрил гълъб, свети Георги на кон, свети Никола на сокол (Добруджа, с 126). В друга песен се разказва как Богородица е седнала да вечеря със слънцето и месеца (СБНУ, 16-17, с.51). Можем да изброяваме още много примери.
         Без засега да се задълбочаваме подробно в сама по себе си интересната проблематика, отбелязваме, че Евангелските персонажи влизат в сложни отношения на привличане и отблъскаване със старите митологични представи за времето и пространството. Митологичното мислене приспособява раждането на Христос към цикличното време на сакралния живот. Младият Бог се свързва с годишния сезонен цикъл, с ритмите на рода, както и с периодичния сблъсък между силите на разрухата и възхода. В граничното време на преход образът на Христос се видоизменя съобразно с изискванията на циклизма⁴⁸. Това позволява при известни условия човек да се чувства по-близо и даже равностоен на Бога. В сакралното време границата между нашия (ежедневния, човешкия свят) и божествения (далечния, високия, непостижимия, необяснимия) става лесно преодолима по подобие на хтоничната преграда⁴⁹. Приобщаването на Христос към редовно повтарящите се цикли го приобщава твърде много до категорията на умиращите и възкръсващите божества независимо от неговата основна според християнската догматика функция - саможертва, възкресение и вечен живот⁵⁰.
         По този повод припомняме възловия въпрос, който задава Ив. Добрев. Централно питане, около което ученият изгражда цялата си концепция, може да се формулира и така: Защо в деня на Христовото рождество златопръстото дете е на небето, където Исус Христос се е възнесъл чак след смъртта. След поредица от аргументи, които за момента са встрани от интересуващото ни тематично ядро, авторът заключава, че от българската коледна песен става ясно, че ще дойде час, когато златоустотото и златопръсто дете отново ще се върне. От многобройните изводи избираме тези, които са свързани с настоящия проблем: това ще стане, когато отсеченото златно дръвце израсте отново и пусне връх до небето и клони до земята. По него ще слезе Младият Бог, който недвусмислено е наречен “бяла бога”, за да “дарува добра дарба” на хората⁵¹.
         Непосредствено преди да дойде отново Младият Бог (т.е. преди Исусовото кръщение), ще замръзнат водите, ще изчезне ясното слънце, от небето ще се скрият светлите звезди⁵². Когато силите на злото бъдат победени и настъпи световният мир, отново ще израсне космическото дърво и по него ще слезе Младият (белият) Бог, за да донесе плодородие и добра дарба за хората⁵³.
         Своеборазен аналог на световното дърво в българската празнична обредност представлява бъдникът (дървото, което гори в огнището на празничната нощ, отсича се със специален ритуал и по начина на горенето му се гадае прогностично). Тук обаче трябва да напомним усъмняването, което идва още от Потебня: че славянското космическо дърво е имало свойства, които не са споменати в коледната песен, защото са били в противоречие с тържествения характер на коледния празник.
         Понеже се предполага, че в по-ново време идеята за плодородието е взела връх над праславянския космогоничен сюжет, има основания да се смята, че той всъщност е включвал две необходими и равнопоставени съставки:1) Отсичането на злото дърво като действие, което отбелязва края на неустроената вселена, и 2) израстването на ново дърво, което ще роди добър плод и ще дари добра дарба на хората⁵⁴.
         Може да се допусне, че бъдникът, който заема много важно място в българския коледен обред, в праславянско време вероятно е имал двойствена роля. “От една страна, той е символизирал злото дърво (срвн. дъба в космогоничните руни на “Калевала”), чието рухване знаменува края на неустроената вселена, а от друга страна, той е изобразявал космическото дърво в центъра на култивираното пространство. В този случай то може да се превърне в символ на плодородие.”⁵⁵
         Можем да допуснем, че в песента “Чудно дръвце и млада Бога” се наслагват, съчетават, подменят и трансформират архаичните спомени за злото (отсеченото) и доброто (посаденото, плодородното, златното) дърво, както и представите за новородения/възкръснал Бог, който ще слезе от небето през “Вселенската врата” (идентифицираща се в всеки център - на дома, селището и света), за да възроди живота, за да възвести възстановения порядък и да помогне на хората да изминат следващия цикъл в своя собствен и в социалния си живот.
         Естествено, славянската коледна песен от 19 век, такава, каквато ни е достъпна през записите на фолклористите, е отдалечена с повече от хилядолетие от праславянската епоха. Предполага се, че по тази причина е силно демитологизирана. “В нея преобладават по-нови мисли и настроения, които са свързани предимно с бита на селския труженик и с неговите мечти за благополучие и добруване. На места старите митологични представи са толкова замъглени и преосмислени, че почти не личат, но фолклористът е длъжен да ги има предвид, за да може да си обясни сюжети и идеи, символи и образи, които иначе ще останат без доловима връзка с коледните обичаи и помежду си”⁵⁶.
         Да, народният певец никъде не се е образовал и специализирал, е школувал, не е чел, той наистина може да е “наивен” и “безискусен”, но поради мнемоничните техники носи в непроменен вид послания, които идват от древни времена, били са сакрално познание, езотеричен език, достъпен само за специално посветени и духовно издигнати (избрани) личности. Процесът на “деритуализация и десакрализация” на мита е съпроводен и с отслабване на строгата вяра в истинността на митическите събития, със замяна на митическите герои с обикновени хора, с пренасяне на вниманието от космическата съдба към социалната, а по-нанатък и към индивидуалната⁵⁷. Същевременно “допускането на “всякакви обикновени, даже безименни хора”⁵⁸, чиито съдби и житейски поставености са не по-малко интересни и поучителни за аудиторията (която вече не е конфесионалната общност, а разнородна - възрастово, полово, ситуативно - група слушатели, ситуирани в профанното: любопитни, прагматични, търсещи правила за ориентация в ежедневните си битки с бита) се отнася не само до начина, по който се трансформират персонажите, но и до изпълнителите и слушателите на фолклорните текстове.
         Всъщност фолклорният текст дава своебразно тълкуване както на митологичната парадигма, така и на породените и свързаните с нея вярвания, така да се каже “разшифрова” нейната семантика на друго ниво. По отношение на фолклора можем да твърдим, че самостоятелното изучаване на текста извън многостранните му връзки с културния контекст, който го поражда и който “задава” част от смисъла и ролята му, не е особено продуктивно, ефикасно и пр.
         Във фолклора отделният текст влиза в многопластови взаимодействия с цялостния свод на духовно-практически правила и принципи на организация на космоса и социума, задавани в най-общ вид от мита. Понеже “митологията обединява още слабо диференцираното единство на безсъзнателно-поетическо творчество, първобитна религия и зачатъчно форми на донаучни представи за света,”⁵⁹ напълно естествено е митологичните “гени” да имат доста дълъг живот, трансформирани, маскирани или завоалирани да продължават да живеят и да проблясват в сферите на колективното съзнание.
         Защото митът е смислов и структурен принцип, модел на фолклора, а фолклорът като културна система е проявление и разгръщане на мита в човешката духовна дейност. /Доколкото митът е начин на възприемане и осмисляне на действителността, естествено е той да намери израз в различни форми на духовния живот./ Това предполага присъствието на мита във всички нива на фолклора. Като “метод за концпиране на света”⁶⁰ митът осмисля редуването на делник и празник, задава ритъма на обредното действие, определя семантиката на обичайните обреди и практики, интерпретира реда в природата и обществото.
         В хода на историческите процеси митът постепенно се трансформира, преосмисля, започва да се превъплъщава в различни форми, като едновременно с това се разпада и първоначалният му синкретизъм
         Митът, разбиран като начин на възприемане и осмисляне на действителността, се отлива в различни форми на духовния живот. Той едновременно е “логика”, “метод за мирогледно конципиране на света в неговата цялост”, “резултат на това конципирате - самото знание за света на човека и природата”, “съзнание, идеология, цялостно отношение към света” и “непосредствена житейска практика”⁶¹; той е “инструмент за набавяне на съдържание, за парадигматично решаване на смислови проблеми, засягащи целия колектив, решение, пригодено да се ползва сравнително еднотипно.”⁶² Той създава модели, предлага образци на поведение, за мислене и за ориентиране в житейските пробелми, като по този начин поддържа определен начин на колективен живот. “Митът пронизва всички сфери на първобитната култура, той определя облика на онези култури, които не познават или те се нуждаят от писменост”⁶³
         Във фолклора звучат хилядите гласове на историческото му подсъзнание. Натрупваната от векове духовна енергия кристализира в разнородни форми, жанрове и изпълнения. Някои от тях са по-близо до оригиналния първообраз, други са по-отдалечени.
         Не би трябвало да е проблем, че много от достигналите до нас варианти са значително преиначени, редуцирани, опростени. Други пък са украсени и издържани според по-нови естетически системи. Въпросът е кои са надеждните критерии, за да се определи някой от вариантите като добър, а друг - като “развален”. Естетическите представи, възгледите за художественост и въздействена сила, както е добре известно, са исторически подвижни и крайно субективни.
         Записвачите, които съзнателно са редактирали текстовете, вероятно се са водели от най-почтени мотиви. “Избирайки” или нагласяйки “най-харния вариант” по всяка вероятност са били убедени, че точно той отговаря на най-същинското послание на инварианта. Възможно е обаче по този начин да са постигали точно обратното - да са го отдалечавали от древното му пра-ядро, от архаичния му първообраз. “Кройките” по модела на нова историческа епоха може би са орязвали и са стеснявали някои от посланията, като по този начин са се губели следите на истинските маркери, на достоверните семантични връзки на текста с неговия естествен контекст.
         Читателят/зрителят от 21 век (вече слушатели почти няма) възприема като твърде “примитивни” “груби”, “нехудожествени” определени варианти, ръководейки се от собствените си представи за изискано, изтъчено и благородно. Само че така налага собствените си бързопроменливи критерии върху явление с много стари корени.
         Истинско предизвикателство за изследователя е, тръгвайки към фолклора, да “забрави” за собствените си естетически критерии, логики и аргументи - и да го разбере отвътре, изучавайки вътрешните му принципи, механизми, структури и естетики. Независимо дали резултатът ще гарантира някаква абсолютна сигурност и достоверност (което е повече от съмнително) - или ще бъде само приближение към нея (което е по-вероятната алтернатива) - това е единственият начин интересът към миналото да се превърне в разбиране на настоящето, изучаването на предците да се реализира и в познание на самите нас.

---

Бележки:

¹ БНТ, т.5, с.271 Отпратките към цитатите правим с ясното съзнание, че заглавията на фолклорните текстове са условни и са-по-скоро решение и избор на редакторите и съставителите на сборниците, а не на носителите и изпълнитебите на съответните текстове. [горе]
² Георгиев, Н., Българската народна песен. Изобразителни принципи, строеж, единство, С., 1976 , с. 233 [горе]
³ пак там [горе]
⁴ СбНУ, т.ХХVIII, с.280 [горе]
⁵ виж интересни разсъждения в: Георгиев, Н., цит.съч., с.86 [горе]
⁶ За момента приемаме като аксиоматично твърдението на Ив. Добрев, че “Младият бог и божа майка от коледарските песни не са разнвнозначни с християнските пепрсонажи” В: Добрев Ив., Произход и значение на праславянското консонатнто и дифтонгично склонение, С., 1982г ,с.91 [горе]
⁷ Богатырев, П.Г. Вопросы народного изкуства, М., 1971. Оригинал на немски от 1929г. [горе]
⁸ Богданов, Б, Фолклор и литература (Опит за съотносително определяне на фолклора и литературата) В:- сп. Български фолклор, 1985, кн. 3, с.21 [горе]
⁹ Холевич, Й. Проблеми на българската възможденска култура, с.48 [горе]
¹⁰ Богданов, Б. цит.съч, с.18 [горе]
¹¹ пак там, с.19 [горе]
¹² Тезата, че Коледните песни предлагат информация за сътворението и организацията на света, защото са изградени върху индоевропейския космогоничен мит е основна в: Добрев, Ив., Произход и значение на праславянското консонатнто и дифтонгично склонение, С., 1982г, с.41-214, а теорията, че сътворениетна света се възпроизважва всяка година и че всеки конкретен факт в човешката празничост всъщност е “имитация” на първообразите от illo tempore, неизбежно се свързва с М. Елиаде. Твърдението е шлагерно за цялото му творчество, но ако трябва да посочим конкретно произведение, за да приведем научна аргументация, бихме предложили за отправна точка Елиаде, М., Митът за вечното завръщане, С. 1994, Сакралното и профанното, С., 1998 [горе]
¹³ Добрев, Ив., цит.съч. [горе]
¹⁴ вж. например Арнаудов, М., Празничен огън - В: Очерци по българския фолклор, т.2 , С.,1969, с.204- 278, по-специално с.256 -278. Например: “Търкалянето на огнени колела и хвърляне на огнени дискове е магически-култово действие”, което цели да подпомогне слънцето. (с.264) “Огньовете и огнените колела се правят в чест на слънцето, на което те трябва да помагат да се засили.” (с. 265) Въпросът е в центъра на вниманието и на Дж. Фрейзър в “Златната клонка”. Вж. например главите “Празниците на огъня в Европа” с. 754 - 789; “Тълкуване на празниците на огъня” с. 793 -804 и по-специално “Огньове, свързани със зимното слънцестоене” с.786 - В: Фрейзър, Дж, Златната клонка, С., 1984 [горе]
¹⁵ Добрев, Ив., цит.съч, с.96 [горе]
¹⁶ пак там, с.100 [горе]
¹⁷ Живков, Т.Ив., Българска коледарска благословия - ИЕИМ, 15, 1974, 58-59 [горе]
¹⁸ Добрев, Ив., цит.съч, пак там, с.107 [горе]
¹⁹ пак там, с. 96 [горе]
²⁰ Габровски, М., Преходът между старата и новата година у българите, с.19, - В: Етнографски проблеми на народната духовна култура, С., 1989. [горе]
²¹ Пак там, с.49, вж.също, с.23, 25, 32-33. Също и Гуревич, А.Я.,Категории средновековой культуры, М., 1972, с.41-42, 129 [горе]
²² Абрамян, Л.А. Первобитны праздник и мифология. Ереван, 1983, 38-42, [горе]
²³ Вж. Мифы народов мира, т.1, М., 1980, с. 253, 399, 612-614 [горе]
²⁴ Елиаде, М., Митът..., с.66 [горе]
²⁵ пак там, с.68-69 [горе]
²⁶ пак там, с.16 [горе]
²⁷ пак там, с.17 [горе]
²⁸ Вж. по-подробно Габровски, М., Преходът между старата и новата година у българите - В: Етнографски проблеми на народната духовна култура, С., 1989, с. с. 31 [горе]
²⁹ Мифы.., т.1, с.405 [горе]
³⁰ Кирова, М., Йордан Йовков, Митове и митология, с.2001, с. 74-75 [горе]
³¹ Богданов, Б., цит.съч с. 18 [горе]
³² пак там, с.23 [горе]
³³ Холевич, Й. Проблеми на българската възможденска култура, с.48 [горе]
³⁴ Добрев, Ив., цит.съч, с.198-199 [горе]
³⁵ Мифы, т.1, с.398. За световното дърво вж. също и например в: Иванов, Ф.Ф.,Топоров, В.Н Славянские языковые моделирующие семиотические системы, М., 1965, Топоров, В.Н., О стуктуре некоторах архаических текстов. - Труды по знаковым системам, V, 1971, с.9 -62; също и Стойнев, А., Българските славяни. Митология и религия, С. 1988, с.62-73. [горе]
³⁶ Много интересни наблюдения в това отношение (за соицалните йерархии, които са и доховни, за символиката на числата и за връзката им с универсалността на дървото на живота) прави например В. Топоров, Вж. Топоров, В.1974 О Брахмане. К истокам концепции. - Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М., 1974 [горе]
³⁷ Елиаде, М., Митът, с. 20 [горе]
³⁸ пак там, с..21 [горе]
³⁹ пак там, с.23 [горе]
⁴⁰ пак там, с.27 [горе]
⁴¹ Топоров, В О космологических источниках раннеисторических описаний - УЗТГУ ТЗС Т. 6 Тарту. , 1973 [горе]
⁴² Георгиева,Ив., 1982 “Космическото дърво” в българската народна кулртура, - Векове, N 1-2 [горе]
⁴³ СБНУ, т.7, с.329 [горе]
⁴⁴ БНТ, т.7, с. 186 [горе]
⁴⁵ БНТ, т.7, с.281 [горе]
⁴⁶ БНТ, т.5, с.145-146 [горе]
⁴⁷ Вж. например убедителната аргументация у Добрев , Ив. цит. съч, с. 91 и следв. [горе]
⁴⁸ Вж. Габровски, М. цит. съч., с. 34 [горе]
⁴⁹ пак там [горе]
⁵⁰ пак там [горе]
⁵¹ Добрев, Ив., цит.съч, с.72 [горе]
⁵² пак там, с.191 [горе]
⁵³ пак там, с.149 [горе]
⁵⁴ пак там, 150-159 [горе]
⁵⁵ пак там, с.149 [горе]
⁵⁶ пак там, с. 208. [горе]
⁵⁷ Мелетинский, Е. М., Поэтика мифа, М. 1976, с..266 [горе]
⁵⁸ пак там [горе]
⁵⁹ Мелетинский, Е.М., Миф и историческая поэтика фольклора - В: Фольлклор. Поэтическая система. М., 1977, с. 23 [горе]
⁶⁰ Богданов, Б., Мит и литература, С., 1985, с.32 [горе]
⁶¹ Богданов, Б., Мит и литература, С.1985, с.32-33 [горе]
⁶² пак там, с.19 [горе]
⁶³ Вж Лотман, Ю. Несколько мысли о типологии культур. - В: Языки, культуры и проблемы переводимости, М., 1987, с. 3-11 [горе]